Μια Ανάγνωση της Μοναδολογίας του Leibniz, Γ΄

Ο δέκατος όγδοος ορισμός της Μοναδολογίας, είναι ενδιαφέρων από πολλές απόψεις. Εδώ ο Leibniz δίνει μια περιγραφή των Μονάδων ως "ασώματα αυτόματα" (Automates incorporels) και ακόμα, μετέρχεται του αριστοτελικού όρου εντελέχεια (ενδελέχεια) για να ορίσει την δυναμική αυτών των "ασωμάτων αυτομάτων". Οι Μονάδες σύμφωνα πάντα με τον ίδιο, προκύπτουν από μια κατάσταση ελαχίστης τελειότητας και προωθούνται κατά την εντελέχειά τους προς μια κατάσταση πληρέστερης τελειότητας.

Οι αναλογίες που εντοπίζονται εδώ ανάμεσα στην σταδιακώς πρότερη, τρόπον τινά, και "ακατέργαστη" ακόμα, υπόσταση μιας Μονάδας (πριν "τελειοποιηθεί") από την μια, με τον μεσαιωνικό αλχημικοφιλοσοφικό όρο "massa confusa" από την άλλη, είναι και υπαρκτές και σημαίνουσες· ωστόσο η διαφορά έγκειται στο ότι η λεϊβνίτειος materia prima δεν είναι σε τελική ανάλυση κάτι έξω από την Μονάδα (που θα μπορούσε να την συμπεριλαμβάνει αθροιστικά), αλλά ένα "εν δυνάμει" που ευρίσκεται αποκλειστικά μέσα της και εκδιπλώνει την εντελέχειά της με τέτοιο τρόπο, ώστε η Μονάδα να άγεται συνεχώς από το ασαφές στο όσο το δυνατόν πιο συγκεκριμένο της, και από ένα επίπεδο ελαχίστης συνείδησης προς την υπέρτατη Μονάδα του σύμπαντος, που κατά τον Leibniz είναι βέβαια ο θεός.

18. On pourrait donner le nom d'Entéléchies à toutes les substances simples ou Monades créées, car elles ont en elles une certaine perfection (έχουσι τό έντελές), il y a une suffisance (αύτάρκειν) qui les rend sources de leurs actions internes et pour ainsi dire des Automates incorporels.

18.Όλες οι απλές υποστάσεις ή δημιουργημένες Μονάδες θα μπορούσαν να ονομαστούν Εντελέχειες, επειδή ενέχουν μια ορισμένη τελειότητα (έχουσι τό έντελές), και έχουν μια ορισμένη αυτάρκεια (αύτάρκειν) που τις καθιστά πηγές των εσωτερικών δραστηριότητων τους και, για να το πούμε έτσι, ασώματα αυτόματα.

(σ.σ.: οι ελληνικές λέξεις στο πρωτότυπο γαλλικό κείμενο παρατίθενται ως έχουν από τον Leibniz).

Ο όρος εντελέχεια (ενδελέχεια) είναι εφεύρημα του Αριστοτέλη, πάρα πολύ ουσιαστικό μιας και απησχόλησε σε βάθος και έκταση διαπραγμάτευσης την μεσαιωνική σχολαστική φιλοσοφία, όπως επίσης και την φιλοσοφία των Νέων Καιρών· όσον αφορά αυτή την τελευταία μάλιστα, τούτο επισυμβαίνει κυρίως μέσα από ένα καρτεσιανό πρίσμα ανάλυσης και εξήγησης της κίνησης των σωμάτων μέσα στο plenum, τον παγκόσμιο, φυσικό, οικουμενικό χώρο (espace).
Ο Leibniz χρησιμοποιεί τον αριστοτελικό όρο ως μια προσπάθεια απόδοσης ενός μέτρου της αυτοανάπτυξης των πραγμάτων (τα οποία βέβαια συνίστανται από Μονάδες), και ακόμα ως μια επράγματη επιβεβαίωση της αρχής της επαρκούς αιτίας, που ο ίδιος ανέπτυξε.
Δεν πρέπει να ξεχνάμε εδώ πως ολόκληρο το λογικό οικοδόμημα της Μοναδολογίας στηρίζεται ουσιαστικά σε δυο αρχές: την αρχή της αντίφασης (δύο αντιφατικές μεταξύ τους προτάσεις πρέπει να αναδεικνύουν την μία αληθή και την άλλη ψευδή) και της επαρκούς αιτίας (τουτέστιν για ο,τιδήποτε υπάρχει πρέπει ακόμα να υφίσταται ένας επαρκής λόγος, raison, για να υπάρχει· το αυτό για ο,τιδήποτε συμβαίνει και ο,τιδήποτε εκλαμβάνεται σε μια πρόταση ως αληθές: πρέπει να υπάρχει ένας επαρκής λόγος που είναι έτσι και όχι αλλιώς).

Ωστόσο η λεϊβνίτεια χρήση και επέκταση του όρου "εντελέχεια" αποκλίνει σημαντικά ίσως από την αριστοτέλεια έννοιά της. Ο Αριστοτέλης ορίζει σαφώς πως:

"ἔστι δ' ἡ μὲν ὕλη δύναμις, τὸ δ' εἶδος ἐντελέχεια"

(Περί Ψυχής, 2Α, 412α3)

παρουσιάζοντας μάλιστα την ψυχή ως την πρώτη εντελέχεια του σώματος:

"ἡ ψυχή ἐστιν ἐντελέχεια ἡ πρώτη σώματος φυσικοῦ δυνάμει ζωὴν ἔχοντος."

(Περί Ψυχής, 2Α, 412α.11)

Ο Θωμάς Ακινάτης στο "In Aristotelis Librum De Anima Commentarium" ερμηνεύει την αριστοτελική εντελέχεια ως εξής:

Est ergo differentia inter materiam et formam, quod materia est ens in potentia, forma autem est endelechia, id est actus, quo scilicet materia fit actu, unde ipsum compositum est ens actu.

Η ύλη, συνεπώς, διαφέρει από την μορφή σε αυτό, στο ότι η ύλη είναι εν δυνάμει ον, η δε μορφή είναι η εντελέχεια, δηλαδή η δράση της, που καθιστά την ύλη εμπράγματη, και από την οποία προκύπτει το σύνθετο σώμα ως ον εν ενεργεία.

(In Aristotelis Librum De Anima Commentarium, 2A, 412a1–412b9, Lectio I)

Στο ίδιο πάνω κάτω πλαίσιο οριοθετεί την εντελέχεια και ο μέγας ερμηνευτής του Αριστοτέλη και κεντρική φιγούρα της μεσαιωνικής αραβικής φιλοσοφίας, Αβερρόης, καθώς στο μνημειώδες σύγγραμμά του Tahafut al-tahafut αποδέχεται και αυτός την ψυχή ως την πρώτη εντελέχεια του οργανικού σώματος.

Με λίγα λόγια, στον Αριστοτέλη η εντελέχεια ορίζει την καταληκτική μορφή (είδος) της ύλης, στο βαθμό που η ύλη από μόνη της είναι κάτι εν δυνάμει (δύναμις) και όχι εν ενεργεία.
Όσο η ύλη μεταβαίνει σε ον εν ενεργεία τότε λαμβάνει μορφή, και το έσχατο της μορφής της (το εντελές) είναι η εντελέχειά της. Από αυτή την άποψη, η αριστοτελική θέαση της "ύλης" και του "είδους" είναι δοσμένη, θα έλεγε κανείς άπαξ, και ως εκ τούτου ορίζει μάλλον κάτι το "στατικό" (μέσα στην κινητικότητά του ωστόσο).
Για τον Leibniz η εντελέχεια είναι μάλλον μια διαρκής διαδικασία και όχι μια κατάληξη. Γι' αυτόν η απλή υπόσταση (η Μονάδα δηλαδή) συνίσταται από materia prima και εντελέχεια, ενώ οι σύνθετες υποστάσεις (όπως για παράδειγμα το ανθρώπινο σώμα) από materia secunda και μια "κυρίαρχη Μονάδα" εντός τους. Αυτή η "κυρίαρχη Μονάδα" είναι η εντελέχεια ή ψυχή των συνθέτων υποστάσεων που προκύπτουν βεβαια ως συναθροίσματα απλών υποστάσεων ή Μονάδων.

Αμέσως αμέσως, αυτό που θα είχε να παρατηρήσει κάποιος εδώ πέρα από την θαυμαστή ανάπτυξη της πρώιμης λεϊβνίτειας διαλεκτικής είναι και οι περιορισμοί της τελευταίας, στο βαθμό που η μεταλλαγμένη κατά την λεϊβνίτειο οπτική αριστοτελική εντελέχεια ορίζει μια διαδικασία ad quantitatem και όχι ad qualitatem.
Η εντελέχεια των Μονάδων προσθέτει μόνο ποσοτικά σε αυτές την οποιαδήποτε τελείωσή τους και φυσική ροπή τους προς την υπέρτατη Μονάδα, τον θεό, και όχι ποιοτικά. Όπως είναι εύκολο να αντιληφθεί κανείς δεν υπάρχει εδώ καμμιά ρήξη μέσα στο συνεχές, καμμία μετατροπή της ποιότητάς τους.

Μα, θα μπορούσε να αντιτείνει εύλογα κάποιος, πως εφ'όσον ο Leibniz δέχεται την μετάβαση των Μονάδων από μια εννοιολογικώς και οντολογικώς "obscura" κατάστασή τους προς κάτι πολύ πιο ευκρινές και πλήρες, τότε αυτό δεν μπορεί παρά να ορίζει και μια ρήξη στην ποιότητα.
Όμως κάτι τέτοιο δεν είναι σωστό στο βαθμό που η "ποιοτική" άνοδος των Μονάδων δεν είναι ομοίως ποιοτικώς προκύπτουσα, παρά μόνο ποσοτικώς.

Για τον Leibniz εξ άλλου, τον μαθηματικό εφευρέτη του Απειροστικού Λογισμού, τα πάντα στην φύση αυξάνονται "κατά βαθμόν" και μειώνονται εξ ίσου "κατά βαθμόν". Ποτέ η φύση, σύμφωνα με τον μεγάλο Γερμανό φιλόσοφο, δεν προχωρεί "per saltum".

Η λογική αυτή είναι καθαρά ποσοτική βέβαια, αλλά θα πρέπει να λάβουμε υπ' όψη μας το εξής:
η εποχή του Leibniz είναι κατά κύριον λόγο μια εποχή διερεύνησης και απόπειρας ανατροπής (ή περαιτέρω ανάπτυξης) του καρτεσιανού δυισμού και εκεί συντείνουν κατά το πλείστον οι στόχοι της.
Οι "σταθερές" που επέβαλε στην κοινωνία και την κουλτούρα η κατοπινή μπαρόκ "παγίωση" της Αναγέννησης καθώς και οι ολιστικοί όροι που έθετε αυτή η "σταθεροποίηση" του κόσμου σε μια Παγκόσμια Πολιτεία του θεού πραγματωμένη στη γη άπαξ και δια παντός (που σε ένα ορισμένο βαθμό αντανακλούσε βέβαια τη δυναμική της ανάπτυξης των παραγωγικών δυνάμεων του εντός της μοναρχίας ακόμα τελουμένου νεαρού καπιταλισμού που όριζε έναν νέο κόσμο μεν, αλλά υπό τις προϋποθέσεις της "αιώνιας" μοναρχίας ακόμα δε), δεν είχαν να κάνουν τόσο με το "μέρος" όσο με το Όλο.

Ως εκ τούτου, ήταν αδύνατη ακόμα η ανάπτυξη μιας πλήρους θεωρητικής διαλεκτικής στο βαθμό που αυτή η τελευταία για να υπάρξει, πάνω απ' όλα σημαίνει έρευνα και αποσαφήνιση του μέρους.
Κατ'εκείνους τους καιρούς η "αντίφαση" δεν ήταν τίποτε περισσότερο από μια αντίφαση, τουτέστιν μια αντινομία η οποία και απαγορευόταν από την αρχή της αντίφασης· μια αρχή που άλλωστε ο Leibniz αναγορεύει ως τον έναν από τους δυο θεμέλιους λίθους του λογικού συστήματός του.
Πολύ αργότερα, και συγκεκριμένα στην "Επιστήμη της Λογικής" του Hegel η αρχή της αντίφασης (που είναι βέβαια η αρνητική διατύπωση της "αρχής της ταυτότητας") θα καταρριφθεί, ή, τουλάχιστον, θα ιδωθεί στα πολύ σχετικά όριά της, πέραν των οποίων όχι μόνο δεν ενέχει καμμία χρησιμότητα ή αλήθεια, αλλά τουναντίον, μπορεί να καταστεί εξαιρετικά επιζήμια όσον αφορά την σύλληψη και κατανόηση του κόσμου στην όλη δυναμική του.

Έχουμε συνεπώς και στην Μοναδολογία του Leibniz, όπως επίσης και σε άλλες (ίσως όχι τόσο βαρύνουσες όπως η "Μοναδολογία") φιλοσοφικές εκφάνσεις της μπαρόκ εποχής έναν παραγκωνισμό του Μέρους προς όφελος του Όλου (σε καθαρά φιλοσοφικό επίπεδο· αλλά και στο καλλιτεχνικό πεδίο η εξαντλητική λεπτοτεχνία της μορφής και του μέρους είναι και πάλι δηλωτική του Όλου και όχι του μέρους). Αυτό, μοιραία και κατά συνέπεια, δεν μπορούσε παρά να έχει ως αποτέλεσμα τον ενατενισμό και στοχασμό ενός Όλου, όχι ακόμα πλήρως ανεπτυγμένου θεωρητικά.
Όμως κάτι τέτοιο ως κίνηση εποχής ήταν αναγκαίο στο βαθμό που κάθε σοβαρή ή φιλόδοξη απόπειρα φιλοσοφικού συστήματος στους Νέους Καιρούς είναι κατά κύριον λόγον απαγωγική και όχι επαγωγική· χρειάζεται συνεπώς η θεωρητική σύλληψη ένα a priori δοσμένο "ολιστικό" concept για να μπορέσει να αναπτύσσεται και όχι το αντίθετο.

Από εκεί και πέρα ο κριτικός "τεμαχισμός" της θεωρίας που θα έλθει αργότερα (όπως για παράδειγμα. με την "Kritik der reinen Vernunft" του Kant που υπέβαλε πάντα τα θεωρητικά πριν από αυτόν σε μια μεγαλοφυή κατάδειξη των δυνατοτήτων τους μεν αλλά και των ορίων τους δε, πέραν των οποίων ουδέν μπορεί να είναι βέβαιο ή γνώσιμο, - και χωρίς, φυσικά, ο ίδιος ο Kant να προχωράει σε μια ανασύνθεση, εφ' όσον, κατ' αυτόν η Αλήθεια "an sich" δεν δύναται να καταστεί "für uns"), θα προετοιμάσει ένα νέο θεωρητικό Όλο που θα βρει ίσως τον ιδανικότερο εκφραστή του στο σύστημα του Hegel.


(συνεχίζεται)

Μια Ανάγνωση της Μοναδολογίας του Leibniz, Β΄

Όπως είδαμε, οι Μονάδες όντας απλές υποστάσεις (δίχως μέρη) δεν μπορεί παρά να συνιστούν η κάθε μια ένα Όλο μέσα στο Όλο του κόσμου. Από αυτή την άποψη, οι ίδιες είναι "μέρη" μεν και έσχατες αρχές του κόσμου, αλλά με μια αντίληψη του μέρους διαφορετική, απ' όσο θα επέτρεπε η μηχανιστική θέαση ενός Όλου σε προηγούμενους καιρούς:

εδώ το μέρος δεν είναι ποσοτικό, αλλά ποιοτικό, πράγμα που σημαίνει πως (οφείλει να) αντιπροσωπεύει, και ακόμα περιέχει το Όλο, τον κόσμο, με ένα ιδιαίτερο και ανεπανάληπτο τρόπο κάθε φορά. Και αυτό γιατί κάθε Μονάδα δεν ευρίσκεται σε καμμία επικοινωνία ή σχέση με άλλη Μονάδα και κατά συνέπεια, όντας η ίδια αυτοπεριεχόμενη, κάθε αλλαγή που επισυμβαίνει σε οποιαδήποτε άλλη Μονάδα δεν συνδέεται μαζί της με κανένα τρόπο.
Είναι πολύ κρίσιμο σε κάθε περίπτωση να γίνει κατανοητό εδώ πως καμμία σύνδεση ή σχέση αιτιότητας δεν είναι δυνατή ανάμεσα στις Μονάδες αλλά και γενικώτερα, οι Μονάδες δεν ευρίσκονται σε καμμία αιτιατή σύνδεση με ο,τιδήποτε άλλο πέρα από τους εαυτούς τους.
Όπως θα δούμε στον έβδομο ορισμό της Μοναδολογίας κατωτέρω, δεν υπάρχουν "παράθυρα" στις Μονάδες μέσω των οποίων ο,τιδήποτε θα μπορούσε να εισέλθει σε αυτές, ή αντίστροφα, να εξέλθει από αυτές.

7. Il n'y a pas moyen aussi d'expliquer, comment une Monade puisse être altérée ou changée dans son intérieur par quelque autre créature, puisqu'on n'y saurait rien transposer ni concevoir en elle aucun mouvement interne, qui puisse être excité, dirigé, augmenté ou diminué là-dedans; comme cela se peut dans les composés, où il y a deschangements entre les parties.
Les Monades n'ont point de fenêtres, parlesquelles quelque chose y puisse entrer ou sortir. Les accidents ne sauraient se détacher, ni se promener hors de substances, comme faisaient autrefois les espèces sensibles des scholastiques. Ainsi ni substance ni accident peut entrer de dehors dans une Monade.

Η διάκριση και διαφοροποίηση των Μονάδων από τα "espèces sensibles" (αισθητά είδη) των Σχολαστικών (όρος πρωταρχικά αριστοτελικός ο οποίος και παρατίθεται στο "Περί Ψυχής") , ή αλλιώς τα sensibilia ad sensum, είναι οριακή, θα έλεγε κανείς, όσον αφορά την αντιπαράθεση και αντιδιαστολή της πρώιμης λεϊβνίτειας διαλεκτικής με την λίγο ή πολύ μηχανική φύση της επενέργειας ενός δοσμένου εξωτερικού κόσμου πάνω στην ψυχή.

Στην Summa Theologiae του, ο Θωμάς Ακινάτης δίνει μια ακριβεστάτη περιγραφή όσον αφορά το πώς εννοούσε ο μεσαιωνικός σχολαστικός κόσμος την σύνδεση της ψυχής με τα "accidents" και "substances" (που αναφέρονται στον έβδομο λεϊβνίτειο ορισμό της Μοναδολογίας) μέσω των αισθητών και νοητών είδών, σύνδεση που αποκλείει ο Leibniz, εξ αρχής και οριστικά από οιανδήποτε προβολή που μπορεί να έχει πάνω στις Μονάδες:

Praeterea, intelligibilia se habent ad intellectum, sicut sensibilia ad sensum. Sed sensibilia quae sunt in actu extra animam, sunt causae specierum sensibilium quae sunt in sensu, quibus sentimus. Ergo species intelligibiles quibus intellectus noster intelligit, causantur ab aliquibus actu intelligibilibus extra animam existentibus. Huiusmodi autem non sunt nisi formae a materia separatae. Formae igitur intelligibiles intellectus nostri effluunt ab aliquibus substantiis separatis.

Περαιτέρω, τα νοητά εντοπίζονται στην διάνοια όπως τα αισθητά στην αίσθηση. Αλλά τα αισθητά είδη που ευρίσκονται στις αισθήσεις, και μέσω των οποίων αισθανόμαστε, προκαλούνται από τα αισθητά αντικείμενα που ευρίσκονται έξω από την ψυχή. Συνεπώς τα νοητά είδη μέσω των οποίων η διάνοιά μας κατανοεί, προκαλούνται από νοητά πράγματα που ευρίσκονται έξω από την ψυχή. Όμως αυτά δεν μπορεί να είναι τίποτε άλλο παρά μορφές κεχωρισμένες από την ύλη. Ακολούθως, οι νοητές μορφές της διανοίας μας πaράγονται από κεχωρισμένες υποστάσεις.

(Summa Theologiae, Prima Pars, Quaestio 84, Articulus 4)

Ή όπως αναγράφει με μεγάλη παραστατική δύναμη ο Αριστοτέλης:

Καθόλου δὲ περὶ πάσης αἰσθήσεως δεῖ λαβεῖν ὅτι ἡ μὲν αἴσθησίς ἐστι τὸ δεκτικὸν τῶν αἰσθητῶν εἰδῶν ἄνευ τῆς ὕλης, οἷον ὁ κηρὸς τοῦ δακτυλίου ἄνευ τοῦ σιδήρου καὶ τοῦ χρυσοῦ δέχεται τὸ σημεῖον, λαμβάνει δὲ τὸ χρυσοῦν ἢ τὸ χαλκοῦν σημεῖον, ἀλλ' οὐχ ᾗ χρυσὸς ἢ χαλκός· ὁμοίως δὲ καὶ ἡ αἴσθησις ἑκάστου ὑπὸ τοῦ ἔχοντος χρῶμα ἢ χυμὸν ἢ ψόφον πάσχει, ἀλλ' οὐχ ᾗ ἕκαστον ἐκείνων λέγεται, ἀλλ' ᾗ τοιονδί, καὶ κατὰ τὸν λόγον.

(Περὶ Ψυχῆς, 2ΙΒ, 424a17)

Το "δεκτικὸν τῶν αἰσθητῶν εἰδῶν ἄνευ τῆς ὕλης" που καθορίζει ο Αριστοτέλης, είναι κατά μία έννοια ένας αντι-ορισμός της λεϊβνίτειας Μονάδας. Επειδή για τον Leibniz οποιαδήποτε σχέση αιτίας και αποτελέσματος ανάμεσα στις Μονάδες και ο,τιδήποτε έξω τους καταρρέει τη στιγμή ακριβώς που προκύπτει.
Εφ'όσον οι Μονάδες δεν έχουν μορφή και έκταση, τότε δεν μπορεί να υπάρξει και οποιαδήποτε εξωτερική προβολή ή κίνηση που μπορεί να έχει αντίκρυσμα πάνω τους σε αίσθηση για να "δέχεται τὸ σημεῖον" που αναγράφει παραπάνω ο Αριστοτέλης.

Αντίθετα, είναι η πλήρως εσωτερική και ποιοτική διαφοροποίηση των Μονάδων μεταξύ τους που προξενεί τις "αλλαγές" στον εξωτερικό κόσμο. Το "νοητό είδος" εδώ, δεν αντιπροσωπεύει και αναπαριστά κάτι που ευρίσκεται έξω από την ψυχή (που ως Μονάδα είναι απλή υπόσταση δίχως μέρη), αλλά, κατά μία έννοια, κάτι που αντιπροσωπεύεται και παρουσιάζεται πρωτογενώς από την ψυχή και είναι ακριβώς η ποιοτική κλιμάκωση των Μονάδων και όχι το ποσοτικό αθροιστικό σύνολό τους που επιτρέπει κάτι τέτοιο, και ακόμα, αυτή η κλιμάκωση φανερώνει την πολυμέρεια και πολλαπλότητα των πραγμάτων, όπως μπορούμε να διαπιστώσουμε στον ορισμό κατωτέρω:

8. Cependant il faut que les Monades aient quelques qualités, autrement ce ne seraient pas même des Êtres. Et si les substances simples ne différaient point par leurs qualités, il n'y aurait pas de moyen de s'appercevoir d'aucun changement dans les choses, puisque ce qui est dans le composé ne peut venir que des ingrédients simples, et les Monades étant sans qualités seraient indistinguables l'une de l'autre, puisqu' aussi bien elles ne diffèrent point en quantité: et par conséquent, le plein étant supposé, chaque lieu ne recevrait toujours, dans le mouvement, que l'Équivalent de ce qu'il avait eu, et un état des choses serait indistinguable de l'autre.

Μένει συνεπώς το ερώτημα του πώς είναι δυνατόν πλήρως απομονωμένες υποστάσεις όπως είναι οι Μονάδες να αλληλεπιδρούν τόσο μεταξύ τους όσο και με τον κόσμο ως Όλο, στο βαθμό που οποιαδήποτε φανερή σχέση αιτιότητας αποκλείεται εξ αρχής και ορισμού.
Σε αυτό το σημείο ακριβώς ο Leibniz εισάγει την έννοια της "προεγκατεστημένης αρμονίας" (harmonie préétablie), που ορισμένως αποτελεί και την πιο μεγαλοφυή ίσως ανακάλυψη-διατύπωσή του στον χώρο της θεωρητικής φιλοσοφίας και που θα αρχίζουμε σιγά σιγά να εξετάζουμε με όσο το δυνατόν εξαντλητικό τρόπο καθώς θα προχωρούμε στην ανάγνωση της Μοναδολογίας.

(συνεχίζεται)

Μια Ανάγνωση της Μοναδολογίας του Leibniz, Α΄

Η Μοναδολογία εγράφη από τον Leibniz μεταξύ των ετών 1712 και 1714 στην Βιέννη, με σκοπό να εκθέσει με όσο το δυνατόν πιο συνοπτικό τρόπο τις αρχές του φιλοσοφικού συστήματός του στον πρίγκηπα Eugène de Savoy, ο οποίος κατ' εκείνους τους καιρούς προσέφερε τις υπηρεσίες του στην μοναρχία των Αψβούργων. Προς αυτόν το σκοπό ο Γερμανός φιλόσοφος συναρτά τις παρατιθέμενες και κατά κύριον λόγο αφοριστικού τύπου σκέψεις του περί της Μονάδας με παραπομπές στο άλλο μείζον έργο του, την Θεοδικία (Τhéodicée, 1710), που υπήρξε άλλωστε και το μοναδικό βιβλίο που εξέδωσε όσο ζούσε (όλα τα υπόλοιπα έργα του συνιστούν δημοσιεύσεις και επιστολές).

Η συνάρτηση της Θεοδικίας στην Μοναδολογία είναι όρος εκ των ουκ άνευ για να κατανοήσει κάποιος το πλήρες σύστημα του Leibniz, στο βαθμό που ο ίδιος, επιχειρώντας να καταστήσει σαφές στην πρώτη (Θεοδικία) για ποιο λόγο ο υπάρχων κόσμος που δημιούργησε ο θεός είναι ο "καλύτερος από όλους τους πιθανούς κόσμους", οδηγείται ταυτόχρονα στην λεπτομερή εξήγηση μιας νομοτέλειας που λαμβάνει την οριστική μορφή της στη Μοναδολογία, και η οποία καθορίζει τον φυσικό κόσμο σύμφωνα με ένα ανώτερο ηθικό νόημα δοσμένο θεόθεν.

Κατά συνέπεια, είναι ιδιαίτερα σημαντικό εδώ να κατανοηθεί πως η Μοναδολογία, δεν είναι απλά η περιγραφή ενός λειτουργικού μηχανισμού του κόσμου και μιας σχέσης ανάμεσα στο Όλο και τα Μέρη του, αλλά επίσης και συμπαραλλήλως, και μια ηθικής τάξης τελεολογία που δικαιώνει, σύμφωνα με τον Leibniz, τον θεό έναντι των ανθρώπων.

Καίτοι η Μοναδολογία ενείχε επεξηγηματικό και εν πολλοίς "συμπληρωματικό" χαρακτήρα στο όλο έργο του Leibniz ως συγγραφική πρόθεση, εν τούτοις η θαυμαστή από την άποψη της εσωτερικής σύνδεσης των μερών του δομή του κειμένου, όπως επίσης και η εξειδικευμένη, αν μπορεί να την πει κανείς έτσι, στόχευσή του προς μια ολοκληρωμένη περιγραφή των "Μονάδων", κατέστησε το κείμενο αυτό ως μείζονος αναφοράς στο έργο του Leibniz, καθώς και ένα από τα πιο μεγαλοφυή θεωρητικά βλέμματα επί της Yπόστασης του Kόσμου στην σύνολη εργογραφία της Φιλοσοφίας των Νέων Καιρών.

Το κείμενο της Μοναδολογίας εκκινείται με μερικές αρκούντως εντυπωσιακές διαπιστώσεις όσον αφορά το ΤΙ ξεχωρίζει την Μονάδα από τα άλλα "σύνθετα σώματα" (composés) της φύσης και του κόσμου, όπως φαίνεται στα αμέσως παρατιθέμενα στη γαλλική γλώσσα (στην οποία συνεγράφη η Μοναδολογία) έξι πρώτα μέρη:

1. La Monade, dont nous parlerons ici, n'est autre chose, qu'une substance simple, qui entre dans les composés; simple, c'est-à-dire sans parties.

2. Et il faut qu'il y ait des substances simples; puisqu'il y a des composés; car le composé n'est autre chose, qu'un amas, ou aggregatum des simples.

3. Or là, où il n'y a point de parties, il n'y a ni étendue, ni figure, ni divisibilité possible. Et ces Monades sont les véritables Atomes de la Nature et en un mot les Éléments des choses.

4. Il n'y a aussi point de dissolution à craindre, et il n'y a aucune manière concevable par laquelle une substance simple puisse périr naturellement.

5. Par la même raison il n'y en a aucune, par laquelle une substance simple puisse commencer naturellement, puisqu'elle ne saurait être formée par composition.

6. Ainsi on peut dire, que les Monades ne sauraient commencer ni finir, que tout d'un coup, c'est-à-dire elles ne sauraient commencer que par création, et finir que par annihilation; au lieu, que ce qui est composé, commence ou finit par parties.

Αυτό που μπορεί αμέσως αμέσως να συνάγει κάποιος, είναι ότι η Μονάδα δεν συγκροτεί απλά και μόνον μια υπόθεση, καίτοι ο υποθετικός χαρακτήρας της φύσης της είναι αναγκαίος για την εισαγωγή της σε φιλοσοφική και περαιτέρω πραγματική ύπαρξη. Η Μονάδα είναι πάνω απ'όλα η φυσική συνέπεια της αναγωγής της ύλης σε ένα έσχατό της και ΟΧΙ ελάχιστό της, όπως εύκολα μπορεί να παρερμηνευθεί.

Ας προσπαθήσουμε λίγο να το δούμε αυτό με όσο το δυνατόν μεγαλύτερη σαφήνεια.

Ο Leibniz υπήρξε σφόδρα πολέμιος μιας αρχής που επιχειρούσε να αναγάγει την ύλη σε ένα ελάχιστο, και απ' αυτήν την άποψη αντετίθετο στις θεωρήσεις των Ατομικών φιλοσόφων, τόσο των αρχαίων όσο και των συγχρόνων της εποχής του. Θεωρώντας την ύλη ως άπειρα διαιρετή, ο Γερμανός φιλόσοφος εξέλαβε το "άτομο" ως μια ουτοπία στο βαθμό που το ίδιο όντας το υλικό όριο μέσα σε ένα περιβάλλον "κενό" (κάτι το οποίο βέβαια ποτέ δεν θα δεχόταν· "κενό" του χώρου κατ' αυτόν αλλά και κατά τη μοντέρνα φυσική απλά δεν υπάρχει), δεν μπορούσε παρά να αυτοαίρεται ως ιδέα και αφαίρεση, για τον λόγο ότι έχοντας μορφή και έκταση, όσο απειροελάχιστη και αν είναι αυτή, πολύ απλά δεν μπορεί παρά να διαιρείται ad infinitum.

Γιατί η διαίρεση ad infinitum;

γιατί εφ' όσον το "άτομο" έχει μορφή και έκταση, τότε δεν είναι απηλλαγμένο μερών, δεδομένου ότι η ύπαρξη της υλικής μορφής προϋποθέτει τόσο ότι η ίδια συνιστά μέρος σε κάτι άλλο όσο επίσης ότι συναπαρτίζεται από μέρη και η ίδια.
Η μορφή είναι εκτός των άλλων ποσοτική έννοια, εκ φύσεως δηλαδή διαιρετή, και κατά λογική ακολουθία αν μια ορισμένη ποσότητα ύλης ορίζεται ως το ελάχιστό της, τότε αυτό το γεγονός καθ'εαυτό αίρει το συνεχές της τελευταίας με μια αυθαίρετη ασυνέχεια (το εξ ορισμού και εκ φύσεως διαιρετό σε κάποιο σημείο "δεν πρέπει" να διαιρείται περαιτέρω, επειδή κάτι τέτοιο ταιριάζει περισσότερο με την ιδέα που μπορεί να έχουμε για την ύλη και τα πράγματα).

Δεν χρειάζεται ίσως να υπερτονίσουμε το πόσο εντυπωσιακά επιβεβαιώθηκε (και) σε αυτό το σημείο ο Leibniz με τις ποικίλες υποατομικές θεωρήσεις και πειραματικές επιβεβαιώσεις στον 20ό αιώνα.

Απ' αυτήν την άποψη λοιπόν η διαβεβαίωση του Leibniz στον τρίτο ορισμό της Μοναδολογίας που παρατίθεται άνω, ότι δηλαδή οι Μονάδες είναι τα "πραγματικά Άτομα της Φύσης" (les véritables Atomes de la Nature) και τα "στοιχεία των πραγμάτων" (les Éléments des choses), συνιστά θα έλεγε κανείς μια δήλωση από την αντίπερα όχθη της Ύλης:

στο βαθμό που οι Μονάδες είναι "απλές υποστάσεις" (substances simples) δίχως μέρη (sans parties), τότε όντως δεν μπορούν να διαιρεθούν περαιτέρω, όμως μια τέτοια εσχάτη αναγωγή της ύλης στην πιο τελεσφόρο όσο και παράδοξη από άποψη λειτουργικής λογικής δομική μονάδα της, δεν μπορεί παρά να αποσύρει αυτή την "μονάδα" από το "υλικό" πεδίο και να την ορίζει, όπως θα δούμε αργότερα, σε καθαρά πνευματική αρχή (ή αλλιώς το αναπάντεχο της "ελαχίστης" μονάδας ύλης που δεν είναι ωστόσο υλική αλλά μεταφυσική!).

Περαιτέρω εφ'όσον οι Μονάδες δεν έχουν μέρη, δεν μπορεί παρά να δημιουργούνται μια για πάντα και να εκμηδενίζονται (αν και εφ'όσον μπορεί να εκμηδενισθούν, κάτι που ο Leibniz μάλλον αμφισβητεί) μια για πάντα επίσης.
Η σταδιακή φυσική γέννηση και εμφάνιση της ύλης συνεπώς δεν είναι ίδιον των Μονάδων, και αυτό γιατί μονάχα τα σύνθετα σώματα μπορεί να προβάλλουν σε ύπαρξη και να ολοκληρώνονται σταδιακά (par parties), όπως π.χ. οι ζωντανοί οργανισμοί, όχι όμως και εκείνο που μπορεί να υφίσταται μονάχα "sans parties".

Είναι ιδιαίτερα σημαντικό να γίνει εδώ αντιληπτή μια πρώιμη διαλεκτική που αναπτύσσει θεωρητικά ο Leibniz ανάμεσα στο Όλο και τα Μέρη, ιδιαίτερα όσον αφορά το γεγονός ότι η Μονάδα όντας άφθαρτη και απλή υπόσταση δίχως μέρη, συγκροτεί στην ουσία ένα νέο Όλο μέσα στο Όλο και όχι ένα "μέρος" που απλά αθροίζεται στο Όλο του, όπως παραμένει λόγου χάριν το "άτομο".
Το γεγονός ότι ή έσχατη δομική μονάδα του Όλου του κόσμου είναι εξ ίσου ένα πληρέστατο Όλο, αυτό προτρέπει σε δημιουργικές αντιφάσεις (με την εγελιανή έννοια και όχι εκείνη της αντινομίας του Kant) και νοησιαρχικές εκκρεμότητες (δυνατότητες), στις οποίες ο Leibniz θα ανταποκριθεί με τον καλύτερο δυνατό τρόπο, όπως θα δούμε αργότερα.

Ακόμα, είναι ίσως καίριο να διαπιστώσουμε πως η θεώρηση των Μονάδων όπως την επιχειρεί ο Leibniz, καθορίζει περαιτέρω σε ιστορικό επίπεδο την πρώτη απόπειρα της εποχής του Μπαρόκ να χειραφετηθεί φιλοσοφικά από κάθε προηγούμενη εποχή, τόσο από τους Σχολαστικούς του Μεσαίωνα (αν και ο Leibniz διατηρεί σε σημαντικό βαθμό ακόμα την σχολαστική ορολογία και νοοτροπία) , όσο και από τις λιγότερο ή περισσότερο μηχανιστικές θεωρήσεις του Descartes και του Spinoza, προωθώντας ένα όραμα της ύλης στο κόσμο των εννοιών της Φιλοσοφίας, πλήρως συνάδον με το καλλιτεχνικό-δημιουργικό όραμα αυτής της εποχής:

ο κόσμος των εξαντλητικώς και υπεραρτίως από αισθητική άποψη αρχιτεκτονημένων κήπων και των πολυπλόκων συνδυασμών των ηχουμένων σωλήνων του εκκλησιαστικού οργάνου, απαιτούσε μια άλλη σχέση ανάμεσα στο Όλο και τα Μέρη και ανάμεσα στην ορατή υλική έκταση του κόσμου και τον αόρατο Νου:

όχι αυτή που πραγματώνεται και φέρεται εις πέρας μέσω ενός Deux ex Machina (Descartes), ούτε εκείνη που διαλύει τις μορφές σε έναν ωκεανό της Υπόστασης (Spinoza), αλλά την πρώτη "αυτόματη" και αυτοκινούμενη πληρότητα του ίδιου του θεού, τουτέστιν τον κόσμο της προεγκατεστημένης αρμονίας που καθρεφτίζει με το καλύτερο τρόπο την φιλοδοξία μιας εποχής να μείνει στην Ιστορία ως η πρώτη πραγματωθείσα Civitas Dei.

(συνεχίζεται)

FRITZ LANG: Die Nibelungen (1924)

Μια άκρως εντυπωσιακή δημιουργία του μεγάλου Αυστριακού σκηνοθέτη Fritz Lang βασισμένη πάνω στο μεσαιωνικό γερμανικό έπος "Die Nibelungen" που ενέπνευσε άλλωστε και τον Richard Wagner αρκετές δεκαετίες πρωτύτερα στην σύνθεση του γνωστού κύκλου οπερών του, "Der Ring des Nibelungen".

Η όλη σκηνοθεσία, το σενάριο, η μεταφορά του έπους σε φιλμικές προδιαγραφές καθώς και τα υπέροχα σκηνικά προκαλούν ομολογουμένως την κατάπληξη (σήμερα ακόμα περισσότερο ίσως), όπως επίσης και την εύλογη θαυμαστική απορία όσον αφορά το πόσο μακριά είχε φτάσει ο γερμανικός εξπρεσσιονισμός στον κινηματογράφο, ήδη από την πολύ νεαρή ή πρώιμη εποχή του τελευταίου.

Το όλο έργο, το οποίο και μπορείτε να παρακολουθήσετε στα δύο βίντεο κατωτέρω, απαρτίζεται από δύο βωβά φιλμς, τα "Siegfried" και "Kriemhilds Rache" και έχει συνολική διάρκεια περί τις τέσσερεις ώρες και πενήντα λεπτά.

Στον ρόλο του Siegfried ο Paul Richter, ενώ στον ρόλο της Kriemhild η Margarete Schön.

ΠΟΙΗΣΗ ΚΑΙ ΑΛΗΘΕΙΑ, Μέρος Γ΄

(βλ. επίσης πρώτο μέρος και δεύτερο μέρος)

Αν η Αλήθεια μπορεί (και δικαιολογημένα σύμφωνα με τους νόμους της τέχνης) να μην είναι το άμεσα ζητούμενο στην Ποίηση και η ορθή συναρμογή της Αισθητικής στο εσωτερικό νόημα των στίχων μπορεί να φαίνεται (και εν πολλοίς είναι) ως η μόνη αρμόδια για να ορίσει και να αξιολογήσει το ποιητικό φαινόμενο, εν τούτοις πάντοτε κυμαίνεται (η Αλήθεια) κατά την διαδικασία της ποιητικής δημιουργίας ως ένα καντιανό Ding an sich (πράγμα καθ' εαυτό) το οποίο το αντιλαμβανόμαστε όμως πολύ έμμεσα, διαμεσολαβημένο μέσα από τις αναγνωστικές εντυπώσεις και κατασταλάξεις ενώ ενίοτε αποζητούμε να καταστεί ένα Ding für uns (πράγμα για μας) με έναν αδιαφιλονίκητο τρόπο.
Μόνο που αυτό το Ding für uns ποτέ δεν είναι και δεν πρέπει να είναι μια άμεση παράσταση εννοιών που επιλύει προκαταβολικά τις απορίες μας, (η κοινή και δίκην λελογισμένης απορίας θυμική έκφραση "τι θέλει να πει ο ποιητής" αποτυγχάνει συνήθως να εννοήσει ότι ο ποιητής δεν λέει κάτι χωρίς αυτό το κάτι να έχει ένα συγκεκριμένο τρόπο που θα του επιτρέψει να υπάρξει, και ακόμα, είναι αυτός ακριβώς ο τρόπος που δημιουργεί εν τη προόδω το "κάτι" και όχι το αντίθετο), αλλά το προϊόν μιας διαμεσολάβησης των λέξεων ανάμεσα στο τι σκοπεύει ο ποιητής από τη μια και στο τι προσδοκά ο αναγνώστης από την άλλη.
Αυτά τα δύο σπάνια συμπίπτουν και οι παρερμηνείες ή παραναγνώσεις κάποτε μπορεί να είναι έξω από κάθε ουσία της συγκεκριμένης γραφής, ωστόσο άλλοτε μπορεί να συνιστούν και ένα είδος αναζωογόνησης της ποιητικής τέχνης μέσα από διαφορετικές "ενσαρκώσεις" νοημάτων σε διαφορετικούς ανθρώπους, που όλα μαζί δημιουργούν ένα είδος "δεύτερης ζωής" του ποιήματος, όχι λιγότερο σημαντικής από την πρώτη που συναρτάται άμεσα προς τον ποιητή και την θέλησή του.

Υπάρχουν, θα μπορούσε ακόμα να πει κάποιος χωρίς να αστοχεί σε σημαντικό βαθμό, τέσσερεις ή και πέντε δυνατοί τρόποι χειρισμού της Αλήθειας μέσα από το ποιητικό σώμα γραφής.
Σε κάθε περίπτωση, αυτοί οι "τρόποι" δεν είναι υπερ-ιστορικοί, αλλά, τουναντίον, καθορίζονται και σε μεγάλο βαθμό μάλιστα από την ιστορική πορεία της Ποίησης ανά τους αιώνες και κυρίως από τους Νέους Καιρούς της πρώιμης Αναγέννησης και μετά.
Ας επιχειρήσουμε λίγο να δούμε τις διεξόδους που προσέφεραν αυτοί οι τρόποι καθώς και τα αδιέξοδά τους, αν και εφ' όσον υπάρχουν.

Ο πρώτος τρόπος, ο "ευθύς" και "άμεσος", αντιστοιχεί σε φιλοσοφικό επίπεδο μάλλον προς την θεώρηση του αγγλικού εμπειρισμού, έτσι όπως αυτός παγιώθηκε κυρίως μέσα από την εύγλωττη πέννα του John Locke και στο κλασσικό για την ιστορία της Φιλοσοφίας έργο του, "Essays on Human Understanding" (1690).

Για τον αγγλικό εμπειρισμό, η ψυχή (και για την εποχή του μπαρόκ στην Φιλοσοφία αυτό σημαίνει επίσης, αν όχι κύρια, η νόηση) είναι μια λευκή, άγραφη πλάκα (tabula rasa), ή αλλιώς, ο "χάρτης εύεργος εις απογραφήν" των Στωικών, όπου "χαράσσονται" οι αισθητηριακές εντυπώσεις και προσλήψεις, οι οποίες και προκαλούν περαιτέρω την διαδικασία της νόησης. Σύμφωνα με αυτή την θεώρηση τίποτε δεν υπάρχει έξω από τον κόσμο των αισθήσεων και ουδέν υλικό του νου υφίσταται ει μη μόνο ως το αποτέλεσμα της επενέργειας του εξωτερικού κόσμου πάνω στις αισθήσεις.

Σε καθαρά φιλοσοφικό επίπεδο οι περιορισμοί και τα σφάλματα μιας τέτοιας εμπειριοκρατικής αντίληψης εφάνησαν ήδη από νωρίς, κυρίως μέσα από τα "Nouveaux Essais sur l'entendement humain" (1704) του Leibniz ο οποίος και κατέδειξε με πολύ μεθοδικό όσο και αναλυτικό τρόπο τα αδιέξοδά της, όπως επίσης και τα πολύ "σχετικά" πλαίσια μέσα στα οποία μπορεί να κινηθεί με κάποια επαληθευσιμότητα, πέραν των οποίων δεν συνιστά τίποτε περισσότερο όμως παρά πλάνη της φιλοσοφίας (και της ζωής βεβαίως).
Κυρίως η αντίληψη αυτή σφάλλει γιατί αδυνατεί να εκτιμήσει σωστά τις a priori συνθετικές έννοιες της νόησης, κάτι που γίνεται εφικτό με πληρότητα μόνο κατά την εποχή του Kant και της "Kritik der reinen Vernunft"(1781) του, και ακόμα επειδή, -όπως κατέδειξε με απαράμιλλα διαυγή μέθοδο ο Leibniz στα "Nouveaux Essais" του-, μια τέτοια οπτική που απολυτοποιεί την εμπειρία και τις αντιληπτικές διαδικασίες σε μια καθαρά "στατική" φάση της συνείδησης, παραβλέπει την δυναμική της ανθρώπινης φύσης και γνωστικής διαδικασίας όπως επίσης και τις ασυνείδητες διεργασίες του νου (δεν πρέπει να ξεχνάμε ακόμα πως στον Leibniz εντοπίζουμε για πρώτη φορά στην ιστορία της Φιλοσοφίας, μια θεωρία του Ασυνειδήτου, έστω ειρημμένη εν παρόδω και προκύπτουσα από άλλους λόγους και αιτίες).

Σε ποιητικό επίπεδο ο εμπειρισμός είναι ακόμα πιο καταστροφικός απ' όσο στην Φιλοσοφία, αν απολυτοποιηθεί και δεν ιδωθεί μέσα στα πολύ σχετικά όριά του. Επειδή όπως ακριβώς καταδείξαμε σε προηγούμενα μέρη του παρόντος κειμένου η Ποίηση δεν αποκτά νόημα όταν προκύπτει από το χάος της αισθητηριακής εμπειρίας για να επιστρέψει σε αυτό, αλλά όταν εκ των προτέρων το έχει ήδη υπερβεί, όταν από πριν η ίδια ευρίσκεται πολύ πιο πάνω από την αισθητηριακή πρόσληψη και απλά την αναδεύει κατ'επιλογήν ή κατά το δοκούν για να καταστήσει αισθητικά πιο δόκιμη και δραστική την ουσία της.

Δεν είναι συνεπώς που η εμπειρική αίσθηση καθορίζει την ποίηση, αλλά το ακριβώς αντίστροφο.

Πράγμα βέβαια που δεν είναι πάντοτε εύκολα αντιληπτό στους ποιητές ανά τους αιώνες, αλλά σε κάθε περίπτωση ιδιαίτερα αναγκαίο για να κατανοήσει κανείς αν δεν θέλει την ατέρμονη αναπαραγωγή μιας βαρετής ποίησης που ανακυκλώνεται στα ίδια "σταθερά" σημεία μιας Sinnlichkeit (η καντιανή "αισθητηριακότητα", βλ. προηγούμενα μέρη του παρόντος δοκιμίου) στην θέση της οποίας θα μπορούσε κάλλιστα να είναι μια άλλη Sinnlichkeit ενός άλλου ανθρώπου με άλλα βιώματα και προσλήψεις ζωής (και η οποία προβλεπτικά ή και αναγκαστικά ακόμη θα διαφέρει μόνο στη μορφή αλλά όχι και στην ουσία), και κατά συνέπεια να αίρεται το μοναδικό διακριτικό γνώρισμα της αξιόλογης ποίησης:

το αναντικατάστατό της, τόσο ως Όλο όσο και στα μέρη της.

Κατά συνέπεια, ο άμεσος τρόπος κατάδειξης ή εμφάνισης της Αλήθειας στην ποίηση δεν ορίζει τίποτε περισσότερο από μια μονοσήμαντη αντιστοιχία της ταυτότητας, όπου κάθε πράγμα απλά ταυτίζεται με τον εαυτό του και αποκλείει οποιαδήποτε μετάβαση και δρώσα εξέλιξη σε κάτι άλλο μέσα στην ίδια την Αλήθεια. Αυτό, οδηγεί αναπόφευκτα σε μια ρηχότητα του ποιητικού αντικειμένου και ακόμα στο ανώφελο μιας διαδικασίας ανούσιας επανάληψης των ιδίων θεματικών μοτίβων ανά τις εποχές και τους καιρούς στην ποίηση, μιας και η μονοσημία εδώ δεν αφήνει ιδιαίτερα πολλά περιθώρια εμπλουτισμού του εννοιολογικού οπλοστασίου στο βαθμό που οποιαδήποτε αντίθεση ανάμεσα στις έννοιες μένει συνήθως ανεκμετάλλευτη ή και αποφευκτέα και ένας τρίτος όρος ανασύνθεσης του πραγματικού δεν εμφανίζεται παρά σπάνια και κατ'εξαίρεσιν.

Όμως η Ποίηση δεν είναι και δεν πρόκειται ποτέ να είναι η τέχνη του "φανερού", χωρίς όμως αυτό να σημαίνει από την άλλη πως είναι η τέχνη του "αφανούς", διότι το δεύτερο δεν είναι τίποτε περισσότερο παρά κάτι το "φανερό" εξ ίσου, στο βαθμό που μια σχέση επικάλυψης δεν είναι παρά επίσης μονοσημία και κατά συνέπεια αυτοδηλούμενη εξ αρχής (αυτό θα το δούμε και πιο αναλυτικά στα αδιέξοδα του "συμβολισμού" αργότερα).

Είναι πάνω απ' όλα η Ποίηση μια αιώρηση, ανάμεσα στο φανερό και το αφανές, ένας τρίτος όρος που ξεπηδά από τη σχέση του κόσμου με τη γλώσσα, ή για να χρησιμοποιήσω μια πρόσφατη σκέψη μου από το Moments of Eternity:

...η Ποίηση είναι, ή οφείλει να είναι, κάτι που χωρίς να πέφτει ποτέ στην απόλυτη εκκρεμότητα και την πλήρη βεβαιότητα, συνεχώς κυμαίνεται ανάμεσα σε αυτά τα δυο: η λογοτεχνική γραφή σε αυτήν την περίπτωση συνιστά μια εκκρεμότητα που βεβαιώνει και μια βεβαιότητα που εκκρεμεί. Αλλιώς δεν έχουμε ποίηση αλλά κάτι που αρκείται στο να μιμείται και να αναπαράγει τον κόσμο, προσθέτοντας κατ’ επιλογήν μερικές πινελιές ανορθολογισμού με την παράξενη πίστη πως κάτι τέτοιο είναι “ποιητικό”. Χωρίς νόημα έτσι κι αλλιώς, εφ’όσον υπάρχει αυτός ο ίδιος ο κόσμος, με το πλεονέκτημα κιόλας μιας άμεσης θέας και βίωσης.
(Moments of Eternity, 5/8/2012)

Και σε αυτή την διαδικασία της Ποίησης (ή τελετουργία αν προτιμά κανείς), οι "εμπειρίες" και οι "ιδέες", όσο αναγκαίες και πολύτιμες και αν είναι, λίγο έχουν να συνεισφέρουν σε σχέση με την γλώσσα, τις λέξεις, τον Λόγο, για να θυμηθούμε την ακριβεστάτη απόκριση του Mallarmé προς τον φίλο του ζωγράφο Degas:

"Mais Degas, ce n'est pas avec des idées qu'on fait des vers, c'est avec des mots!"


(συνεχίζεται)

KARLHEINZ STOCKHAUSEN: Mixtur 2003

Αν με ρωτούσαν ποιους θεωρώ ως τους μεγαλύτερους συνθέτες του δευτέρου μισού του 20ού αιώνα, θα απαντούσα προς στιγμήν (και λέω "προς στιγμήν" διότι μετά από την πάροδο λίγης ώρας σίγουρα θα προσέθετα και άλλους), τον Karlheinz Stockhausen και την Sofia Gubaidulina (και βέβαια τον Olivier Messiaen, ωστόσο ο Γάλλος συνθέτης ανήκει εν μέρει και στο πρώτο μισό του 20ού αιώνα).

Παρόλο βέβαια που το δεύτερο μισό του 20ού αιώνα στην κυριολεξία βρίθει από πολύ μεγάλους και σημαντικούς για τον έναν ή τον άλλον λόγο συνθέτες, εν τούτοις έχω την εντύπωση πως όχι μόνο σε βάθος αλλά και σε έκταση έργου (και αυτό το δεύτερο κάποτε δεν είναι εύκολο να αγνοηθεί) οι δυο προαναφερόμενοι ορίζουν δυο πανίσχυρες δημιουργικές πορείες στην μοντέρνα μουσική, με αρκετές βέβαια διαφοροποιήσεις ανάμεσα στις ηχητικές-μουσικές διαδρομές τους καθώς και τις σύνολες φιλοσοφίες που εμπνέουν τα έργα τους ξεχωριστά.

Δεν είναι εύκολο να αναλογιστούμε το τι χρωστάει, επί παραδείγματι, η σύγχρονη μουσική στον Karlheinz Stockhausen και πόσο δεν θα είχε καταλήξει αυτό που είναι σήμερα χωρίς την εμφάνιση και πορεία του· σε κάθε περίπτωση είναι πολύ αμφίβολο αν η avant-garde ηλεκτρονική μουσική θα υπήρχε, τουλάχιστον με τον τρόπο με τον οποίο κατίσχυσε σε το λιγότερο τρεις δεκαετίες (των 50,60 και 70) με εκείνες τις πολύ ριζοσπαστικές προοπτικές και διανοίξεις που συνεπέφερε στον δρόμο της.

Κομβικό σημείο και magnum opus (όχι το μόνο) στην όλη εξέλιξη του Stockhausen σε κορυφαία μορφή της μουσικής ήτανε βέβαια η δημιουργία της μνημειώδους όπεράς του "Licht" που διαρκεί 29 ώρες και συνιστά στην ουσία έναν κύκλο οπερών - μία όπερα για κάθε μία μέρα της εβδομάδας, (ενώ στην όλη πορεία της Gubaidulina, μιας και αναφέρθηκε άνω, σίγουρα το "Johannes Passion" απετέλεσε τον πλεον αδιαμφισβήτητο μάρτυρα της συνθετικής μεγαλοφυίας της).

Όμως το "Licht" (που "εκκίνησε" κατά τα τέλη της δεκαετίας του 70 για να ολοκληρωθεί εικοσιπέντε χρόνια μετά), προχωράει ήδη σε άλλα "πεδία" πολύ διαφορετικά από εκείνα που επέλεξε ο Γερμανός συνθέτης σε προηγούμενους καιρούς και σίγουρα δεν θα αστοχούσε κανείς αν έλεγε πως συνιστά με τον τρόπο του (πλήρως διαφορετικό και ανόμοιο) μια αναγέννηση του βαγκνερικού οράματος περί ενοποιημένης τέχνης μέσα από την μουσική.
Περαιτέρω δε, θα έλεγα πως το "Licht" προσέφερε στο έργο του Stockhausen εκείνο τον απαραίτητο βαθμό "ομοιογένειας" και "συμπαγούς" ποιότητας που πιθανώς έλειπε απ' αυτό πιο πριν, μιας και παρά τις πολύ σημαντικές καινοτομίες, νέες εκφραστικές και συνθετικές ευρεσιτεχνίες (και ίσως ακριβώς για αυτούς τους λόγους) η όλη πορεία του Γερμανού συνθέτη εμφανιζόταν λίγο ετερόμορφη και ασυστηματοποίητη. Το "Licht" εδώ υπήρξε αναμφίβολα η πλέον κατάλληλη κίνηση από καλλιτεχνική άποψη για την καλύτερη δυνατή συνέχεια και τελείωση της ανέγερσης του όλου καλλιτεχνικού οικοδομήματος του Karlheinz Stockhausen και την καταξίωση του ιδίου ως κορυφαίου συνθέτη στο δεύτερο μισό του 20ού και στις αρχές του 21ού αιώνων.

Το "Mixtur" στην version του 2003 για πέντε ορχηστρικά σύνολα και σύνολα ηλεκτρονικών οργάνων, από στυλιστική άποψη ευρίσκεται, έχω την εντύπωση, κάπου ανάμεσα στην καθαρά ηλεκτρονική εποχή του Stockhausen και το τιτανικό όραμα του "Licht".

Σε κάθε περίπτωση συνιστά μια ανεπανάληπτη ηχητική εμπειρία, κατά την γνώμη μου ένα αριστουργηματικό έργο, που μπορείτε να ακούσετε στο άνω παρατιθέμενο βίντεο.

Καλή ακρόαση!

Προλεγόμενα σε μια δημιουργική ανάγνωση της "Μοναδολογίας" του Leibniz

Καθώς τον μόλις προηγούμενο καιρό καταπιάστηκα με ένα σχέδιο μελέτης πάνω στην Μοναδολογία του Leibniz, θεωρώ σκόπιμο να εκθέσω κάποιες προκαταρκτικές σκέψεις εδώ, πριν από μια μελλοντική παρουσίασή του, κυρίως όσον αφορά τους σκοπούς, την μεθοδολογία και τα ζητούμενα από την άποψη μιας σύγχρονης και κατ' ελπίδα δημιουργικής ανάγνωσης πάνω στις πολύ σημαντικές θεωρήσεις του Γερμανού φιλοσόφου.

Η Μοναδολογία (La Monadologie), εγράφη κατά το έτος 1714 στα γαλλικά και συνιστά μια προσπάθεια του Leibniz να εκθέσει με όσο το δυνατόν πιο συνοπτικό, κάποτε δε και αφοριστικό, τρόπο τις αρχές του φιλοσοφικού του συστήματος, το οποίο εν προκειμένω περιστρέφεται γύρω από τον όρο "Μονάδα".
Πρόκειται για κείμενο, όχι εύκολο, σε πολλά "σκοτεινό" ίσως, που ωστόσο είναι πολύ κρίσιμο και οριακό, θα έλεγε κανείς, για την Φιλοσοφία των Νεών Καιρών, μιας και εδώ ο δυαδισμός του Descartes αλλά και η "πανθεϊστική" και συχνά αρκούντως "μηχανική" θεώρηση του Spinoza υπερβαίνονται από την άποψη μιας πολύ συγκροτημένης μονιστικής μεθόδου η οποία πατάει σε σημαντικό βαθμό στο έδαφος μιας πρώιμης και προ-εγελιανής διαλεκτικής των Νέων Καιρών, χωρίς να εγκαταλείπει ωστόσο από την άλλη το έδαφος της σχολαστικής Λογικής, όσο και αν η μπαρόκ περίοδος αντιτίθεται ήδη στους σχολαστικούς.

Όμως από την άλλη, η νηφαλιότητα (παρά το "σκοτεινό" του ύφους του) και η διαύγεια του Leibniz είναι τέτοιες, όσον αφορά το πόσο ενδελεχώς και με συστηματικό τρόπο αποπειράται ο ίδιος να καθορίσει με ένα σχεδόν οντολογικό τρόπο την "Μονάδα" του, ώστε, ο πεπαιδευμένος αναγνώστης σίγουρα θα νοιώσει πως δεν υπάρχει κάποιο έλλειμμα διαλεκτικής εδώ, ει μη ένα λαμπρό εννοιολογικό αρχιτεκτόνημα, γνήσιο τέκνο της εποχής του μπαρόκ στο πεδίο της Φιλοσοφίας, και ακόμα μεγάλης διαχρονικής αξίας, αν σκεφθούμε το πόσες εφαρμογές ή επαληθεύσεις έσχε η σκέψη του Leibniz στον 20ό αιώνα· από τις φράκταλ δομές έως και αυτό το δυαδικό σύστημα που χρησιμοποιείται κατ' αποκλειστικότητα στην πληροφορική και τα computers (ο Leibniz ως μαθηματικός, πέρα από φιλόσοφος, δεν θα μπορούσε παρά να χρησιμοποιήσει ως σημείο εκκίνησης τα μαθηματικά και την πλήρως αφηρημένη υπόστασή τους. Άλλωστε ο όρος "Μονάδα" παραπέμπει ευθέως εκεί, και ο ίδιος ο εισηγητής αυτής προς χρήση για φιλοσοφικό σκοπό δηλώνει πως δανείστηκε τον όρο από τον Πυθαγόρα).

Σκοπός μου λοιπόν είναι να "δω" την Μοναδολογία από δυο απόψεις. Η πρώτη, καθαρά από την σκοπιά της σκέψης έχει να κάνει με μιαν εκτίμηση της ουσίας της Μονάδας, ως αρχετυπίας και της "προεγκατεστημένης αρμονίας" ως συγχρονίας και η δεύτερη, μη πρωτογενώς συσχετιζόμενη με το σύστημα του Leibniz, έχει να κάνει με μια Φιλοσοφία της Ποίησης, για την οποία, ανάμεσα και σε άλλες φιλοσοφικές θεωρήσεις, η Μοναδολογία μπορεί να σταθεί και αυτή ως πολύτιμος αρωγός.
Ακόμα θα επιχειρήσουμε να δούμε με όσο το δυνατόν πιο αναλυτικό τρόπο το πώς ακριβώς αυτή η "προεγκατεστημένη αρμονία" για την οποία μιλάει ο Leibniz, ανάμεσα σε πλήρως αυθύπαρκτες και μη επιδρώσες η μια πάνω στην άλλη "μονάδες", ορίζει ένα πλαίσιο προβληματισμού που ξεφεύγει ίσως αρκετά από τις προθέσεις της λελογισμένης ή αναμενομένης φιλοσοφίας.

Για παράδειγμα, αν αναλογιστούμε πως οι Μονάδες οι οποίες καίτοι δεν αλληλεπιδρούν μεταξύ τους, εν τούτοις "αντανακλούν" η μία τις αλλαγές της άλλης με ένα καθαρά εσωτερικό (συγχρονικό θα έλεγα) τρόπο και χωρίς καμμία επέμβαση εξωτερικής κίνησης εφ'όσον δεν είναι δυνατόν ούτε να "προσλάβουν" κάτι απέξω ούτε να "πέμψουν" κάτι από μέσα τους προς τα έξω (και αυτό επειδή σύμφωνα με τις προϋποθέσεις που τίθενται, οι Μονάδες δεν ορίζουν "μέρη" αλλά , θα μπορούσε να πει κανείς, ποιοτικές ολότητες μέσα σε ένα Όλο - κάθε Μονάδα εμπεριέχει το Όλο με έναν ιδιαίτερο και ανεπανάληπτο τρόπο), τότε αναμφίβολα εδώ δεν έχουμε απλώς ένα φιλοσοφικό σύστημα, αλλά ένα sub specie aeternitatis πανόραμα της Υπόστασης του κόσμου, μέσα από μια έννοια, που αν και θα μπορούσε να ορίζει την ελάχιστη μονάδα ύλης, εν τούτοις η ίδια δεν είναι υλική αλλά καθαρά μεταφυσική!

Ακόμα προκύπτουν ζητήματα ορισμού αυτής της φιλοσοφίας, μιας και αν θεωρήσουμε την μεταφυσική του Leibniz (και δικαιολογημένα) ως ένα είδος ιδεαλισμού, -στο βαθμό που τα πράγματα κατ' αυτήν δεν έχουν αληθινή ύπαρξη εκτός από τις Μονάδες που είναι οι "ζωντανοί καθρέφτες του σύμπαντος"-, τότε είναι ένας ιδεαλισμός που εκκρεμεί συνεχώς ανάμεσα στον υποκειμενικό και τον αντικειμενικό ιδεαλισμό.
Αυτό γιατί, καίτοι ο "αντικειμενικοποιημένος" μέσα από τις Μονάδες και την λειτουργία τους κόσμος παραπέμπει στον αντικειμενικό ιδεαλισμό, εν τούτοις απέχει πόρρω από τον αντικειμενικό ιδεαλισμό του Hegel μιας και οι "υπέρτατες αλήθειες" εδώ δεν είναι οι έννοιες, αλλά κάτι πολύ πιο σκοτεινό και αφηρημένο, που ωστόσο κατά ένα ιδιαίτερα αποτελεσματικό τρόπο, και μάλιστα έτσι όπως μόνο μια μεγαλοφυία μπορεί να ορίσει, φαίνεται πως είναι ό,τι πιο πρακτικό από την άποψη μιας εκτίμησης της συνοχής του σύμπαντος.
Και εδώ σίγουρα εντοπίζεται το επίτευγμα του Leibniz: θέτει με ιδιαίτερα λειτουργικό και πειστικό τρόπο ως θεμέλιους στύλους της πραγματικότητας ό,τι πιο "εξω-πραγματικό" (υπέρτατη αφαίρεση, μη υλική και καθαρά μεταφυσική υπόσταση της Μονάδας) υπάρχει, το όποιο έτσι κι αλλιώς είναι το μόνο, σύμφωνα με την θεωρία του που υπάρχει πραγματικά.

Επίσης, θα με ενδιέφερε να συνδεθεί περισσότερο ο Leibniz με την εποχή του, μιας και κατά την γνώμη μου, είναι περισσότερο "μπαρόκ" φιλόσοφος απ'όσο φαίνεται. Η όλη αρχιτεκτονική του συστήματός του παραπέμπει απευθείας στην ολιστική αν όχι ολοκληρωτική νοοτροπία μιας περιόδου που αποπειράθηκε να εγκαταστήσει το "αιώνιο" επί γης τόσο μέσω της πολιτικής της (μην ξεχνάμε ακόμα τον Leibniz διπλωμάτη!), όσο και μέσα από την αρχιτεκτονική, την μουσική και εν γένει την σύνολη τέχνη της.

Προσωπικά πιστεύω πως ο εντελώς ιδιότυπος μεταφυσικός μονισμός του Leibniz έχει να προσφέρει πολλά στη σκέψη του 21ου αιώνα, και ένα μεθοδικό, κριτικό διάβασμα πάνω στις θεωρήσεις του καθίσταται αναγκαίο, μιας και πάντα είχα την εντύπωση πως το σύστημά του απέχει πολύ από το να λειτουργήσει ως εκ των ουκ άνευ "συνδετικός κρίκος" ανάμεσα στον Descartes και τον Kant επί παραδείγματι.

Για να το θέσω καλύτερα, θα έλεγα το εξής. Μπορούμε κάλλιστα να φανταστούμε μια γραμμή συνεχείας που συνδέει τον Descartes με τον Kant και από εκεί τον Fichte με τον Hegel, ωστόσο, ο Leibniz, κατά την γνώμη μου, καίτοι έχει κατά μία έννοια την θέση συνεχείας του πάνω σε αυτή την γραμμή, εν τούτοις μπορεί ταυτόχρονα να σταθεί ως μια μονάδα πλήρως εσώκλειστη στον εαυτό της όσο και οι Μονάδες που θεμελιώνει με την σκέψη και την φιλοσοφία του.
Ίσως αυτός είναι ο λόγος που - όπως έχω την εντύπωση τουλάχιστον- παραμελήθηκε λίγο ως φιλόσοφος κατά τον 20ό αιώνα, παρά τις εντυπωσιακές επιβεβαιώσεις του στον χώρο των φυσικών επιστημών.

Πρόκειται για μια "νήσο" που δεν προσφέρει μεγάλες δυνατότητες "επαφής" με τον υπόλοιπο φιλοσοφικό κόσμο, αν εξαιρέσει βέβαια κανείς τον Descartes, του οποίου τις αρχές αντιπαλεύει ο Leibniz, και τον Spinoza, με τον οποίο καίτοι έχει συγγενική νοοτροπία σε διάφορα ουσιώδη σημεία, εν τούτοις οι καταλήξεις του είναι πλήρως διαφορετικές (δεν θα πρέπει να εξαιρέσουμε εδώ ακόμα κοινούς τόπους με την Λογική του Hegel).
Δεδομένου μάλιστα ότι η πολιτική φιλοσοφία από τη μια και ο νεοπροσωκρατικός στοχασμός από την άλλη, πήραν σαφώς τα ηνία της Φιλοσοφίας στον προηγούμενο αιώνα (μια κατάσταση βέβαια που παρήκμασε και έφθασε σε ένα αδιέξοδο εδώ και καιρό), δεν είναι παράξενο που ο Leibniz δεν υπήρξε ό,τι πιο προτιμητέο, ως αντικείμενο συστηματικής μελέτης, στοχασμού και κριτικής αναφοράς κατά την προηγούμενη περίοδο.

Σε κάθε περίπτωση ωστόσο, θα επιχειρήσουμε να δούμε εν καιρώ μερικά κρίσιμα σημεία της Φιλοσοφίας του, και δη της Μοναδολογίας του και επιπροσθέτως την ενδεχόμενη ωφέλεια που μπορεί να υπάρξει από μια τέτοια μελέτη όχι ακριβώς για την ποίηση, αλλά για μια φιλοσοφία της ποίησης.

Προς αυτό το σκοπό, οι γνώμες, κρίσεις, ανταλλαγές απόψεων μέσω αλληλογραφίας με τους ενδιαφερόμενους αναγνώστες είναι εκ των προτέρων καλοδεχούμενες και ευχάριστα αναμενόμενες, όπως κάθε φορά που αναρτάται στο παρόν ιστολόγιο κάποιο κείμενο φιλοσοφικής κυρίως αναφοράς.

Η ΑΠΟΚΑΤΑΣΤΑΣΗ ΤΗΣ ΕΝΑΤΗΣ ΣΥΜΦΩΝΙΑΣ ΤΟΥ BRUCKNER

Η Ενάτη Συμφωνία του μεγάλου Αυστριακού συμφωνιστή, αφιερωμένη "dem lieben Gott" ("στον αγαπημένο Θεό") και θεωρούμενη από πολλούς ως το υπέρτατο αριστούργημά του, παρέμεινε επί μακρόν ασυμπλήρωτη από το τέταρτο και τελευταίο μέρος της, μιας και ο Βruckner πέθανε προτού προλάβει να οργανώσει, να συστηματοποιήσει και εν τέλει να μετασχηματίσει σε μια τελική μορφή, τα προσχέδια και τα χειρόγραφά του που είχαν να κάνουν με αυτό.
Ωστόσο, η αξία αυτής της συμφωνίας είναι τόσο καθηλωτική που δεν μπορούσε παρά να βάλει τους μουσικολόγους και τους ερευνητές κατά την διάρκεια του 20ού αιώνα σε πειρασμό ώστε να την συμπληρώσουν και να την αποκαταστήσουν σε μια πλήρη μορφή. Υπήρξαν περισσότερες της μίας απόπειρας που στράφηκαν προς αυτήν την κατεύθυνση, και όλες λίγο πολύ εμφορούνταν από υψηλό επαγγελματισμό, καλλιτεχνική ευσυνειδησία και ασφαλώς αγάπη για το συμφωνικό έργο του μεγάλου Αυστριακού.

Μια πολύ αξιόλογη προσπάθεια αποκατάστασης του έργου οφείλεται στον William Caragan, του οποίου η συμπληρωμένη εκδοχή της συμφωνίας παρουσιάστηκε για πρώτη φορά από την American Symphony Orchestra και τον Moshe Atzmon στο Carnegie Hall τον Απρίλιο του 1983.

Κατά την διάρκεια των ετών 1983 -1987 οι Nicola Samale και Giuseppe Mazzuca εργάστηκαν πάνω στην δική τους συμπληρωμένη εκδοχή της Ενάτης, για να την εγκαταλείψουν μετά από λίγα χρόνια προς όφελος μιας άλλης εκδοχής που διεκπεραίωσαν με την συνεργασία των A.Philips και Benjamin-Gunnar Cohrs.
Η δεύτερη μορφή στην οποία κατέληξαν κατά το έτος 1992 (την οποία και αναθεώρησαν κατά το έτος 1996) είναι και αυτή που παρουσιάζεται και προτείνεται πλέον από τους ίδιους, και αναμφίβολα συνιστά μια θαυμαστή σε πολλά σημεία προσπάθεια, που ίσως δεν απέχει πολύ από την μορφή εκείνη την οποία και θα επέδιδε τελικώς ο μεγάλος Αυστριακός συμφωνιστής σε αυτό το τελευταίο μέρος του έργου του.

Μετά την εκδοχή Samale-Mazzuca-Philips-Cohrs (η οποία και μας απασχολεί στο παρόν σημείωμα) υπήρξαν και άλλες απόπειρες συμπλήρωσης και αποκατάστασης της Ενάτης του Bruckner με σημαντικότερη ίσως εκείνη του Βέλγου οργανίστα Sébastien Letocart.

Το τέταρτο και τελευταίο μέρος λοιπόν της συμφωνίας (misterioso-nicht schnell) δομήθηκε στην φόρμα της σονάτας με σκοπό να περικλείσει και να συνοψίσει όλα τα θεματικά μοτίβα που ακούστηκαν στα προηγούμενα τρία μέρη.
Το αποτέλεσμα βέβαια όπως προκύπτει από την συγκεκριμένη αποκατάσταση και αφήνοντας σε κάθε περίπτωση ανοιχτά τα ενδεχόμενα μιας διαφορετικής συμπλήρωσης και ερμηνείας, είναι καθαρά "μπρουκνερικό", τουτέστιν εντυπωσιακό μέχρι την τελευταία νότα, και ακόμα, με τον τρόπο του ωθεί ή παρακινεί σε μια κατανόηση της όλης συμφωνίας μέσα από κύκλους που την υπομνηματίζουν μεν αλλά σε ένα ανώτερο επίπεδο εμφάνισης και κατάληξης του έργου.

Στο πρώτο βίντεο που παρατίθεται ανωτέρω μπορείτε να παρακολουθήσετε ένα απόσπασμα από μια πολύ ενδιαφέρουσα εκτέλεση της Ενάτης, στην τυπική και δεδομένη ασυμπλήρωτη μορφή της , από την Gustav Mahler Jugendorchester και την εμπνευσμένη διεύθυνση του Herbert Blomstedt σε συναυλία στο BBC Proms τον Απρίλιο του 201ο, ενώ στο δεύτερο βίντεο που παρατίθεται κατωτέρω μπορείτε να ακούσετε ολόκληρη την κατά Samale-Mazzuca-Philips-Cohrs συμπληρωμένη εκδοχή της Ενάτης από την New Philharmonic Orchestra of Westphalia και τον Johannes Wildner.

Έχω ακούσει έως σήμερα πολλές διαφορετικές εκτελέσεις αυτής της συμφωνίας από διάφορους μαέστρους και ορχήστρες. Μεταξύ αυτών εκείνη του Eugen Jochum με την Staatskapelle Dresden που την θεωρώ στην κυριολεξία συγκλονιστική και είναι η πλέον αγαπημένη μου, η εξαιρετική του Daniel Barenboim με την Berliner Philharmoniker, ακόμα τις εκτελέσεις του Sergiu Celibidache και του Herbert von Karajan και αρκετών άλλων, και θα είχα να πω το εξής:

η εκτέλεση (και μάλιστα στην συμπληρωμένη εκδοχή της) της Ενάτης από τον Johannes Wildner είναι κορυφαία, και σχεδόν συναγωνίζεται εκείνη του Jochum.

Καλή θέαση και ακρόαση!