SIR ARNOLD BAX - "From Dusk Till Dawn"

 

Ένας από τους πολύ αγαπημένους μου συνθέτες εξ όλων των εποχών, ρευμάτων και τάσεων της κλασσικής μουσικής. Αν θα επιχειρούσε κάποιος να ορίσει με ακρίβεια το στυλ του Bax, τότε αναπόφευκτα θα ωθείτο σε μια περιφραστική κατεύθυνση περιγραφής, η οποία κατά πάσα πιθανότητα και πάλι θα αδυνατούσε να συμπεριλάβει το άπαν των ιδιοτήτων εν προκειμένω. 

Ο Bax εμμένει στο πλείστον του έργου του στην πατροπαράδοτη λογοτεχνικότητα της βρεττανικής μουσικής, τείνοντας ωστόσο από την άλλη να ωθεί τον βρεττανικό ιμπρεσσιονισμό (έτσι τουλάχιστον όπως τον γνωρίζουμε από τον Cyril Scott και μετά) προς μια σαφώς πιο λυρική κατεύθυνση, με κάποτε εκλεκτικές συγγένειες τόσο προς το επικό-ελεγειακό ύφος του Elgar, όσο και προς τον νατουραλισμό του παλαιότερου Charles Villers Stanford .

Συχνά ασυγκράτητα μεγαλειώδης, άλλοτε περιιπτάμενος της ακουστικότητας ως εάν τρυφερός ψίθυρος της φύσης, έκδηλα περιγραφικός τόσο επί των φυσικών τοπίων όσο και επί των συνεπιγενομένων εξ αυτών συναισθημάτων, ελεγειακός με έναν μοναδικό τρόπο  συνδυάζοντας πάντοτε με ακρίβεια το ιερό με το τυχαίο, με λίγα λόγια ένας εξαίρετος Ποιητής της βρεττανικής κλασσικής μουσικής· αυτό υπήρξε ο Bax.

Το "From Dusk Til Dawn" είναι έργο του 1917, και σίγουρα δεν έχουμε εδώ ακόμα το πλήρως εκδιπλωμένο ύφος του Sir Arnold Bax όπως θα το εντοπίσουμε αργότερα στις επτά συμφωνίες του, αλλά και σε άλλα έργα του, όπως, αίφνης, στο "Romantic Overture" του 1926, την "Sinfonietta" του 1932 , ή το απίστευτο "Golden Eagle" του 1932, (το οποίο, προσωπικά το συγκαταλέγω μέσα στα δέκα καλύτερα πράγματα που έχω ακούσει ποτέ στην κλασσική μουσική).

Παρ'όλ' αυτά ωστόσο πρόκειται με τον τρόπο του για κορυφαίο έργο, με σπάνια εκφραστική δύναμη και είναι χαρακτηριστικό του ύφους, με το οποίο ο Bax αντιλαμβάνεται έναν νέο βρεττανικό ρομαντισμό στην κλασσική μουσική του 20ού αιώνα. 

ΠΟΙΗΣΗ ΚΑΙ ΤΑΧΥΤΗΤΑ

Κάποιες στιγμές έχω την εντύπωση πως η έννοια της ταχύτητας είναι η υπέρτατη ποιητική έννοια και αυτό για έναν λόγο:
Η ταχύτητα πάντα έχει την δύναμη να "καθαρίζει" την πραγματικότητα από τα περιττά στοιχεία της και να ανάγει τον κόσμο σε μια απλή σχέση: εκείνη του ανθρώπου με το ΤΩΡΑ του, με τη στιγμή, με την διαρκή αποβολή ανώφελου χρόνου από τον σκοπό. 

Αυτό ακριβώς, κατά μία έννοια συνιστά και τον ορισμό της ποίησης.

Επειδή η ποίηση δεν είναι ό,τι προστίθεται στον κόσμο, αλλά ό,τι "αφαιρείται" από αυτόν. Αλλά ό,τι αφαιρείται σε μία, και ορισμένως ανεπανάληπτη, στιγμή, εκείνη του ποιητικού αλχημικού "μετασχηματισμού".
Σε έναν παλαιότερο αφορισμό μου, είχα αποκαλέσει την ταχύτητα όχι κάτι λιγότερο ή περισσότερο από την διαρκή αποφλοίωση του σκοπού.

Πράγμα φυσικά που πιστεύω και τώρα.

Ξαναθυμήθηκα αυτές τις μέρες το "Driven", ταινία του 2001. Σίγουρα δεν πρόκειται για κάποια "καλλιτεχνική" ταινία, αλλά για μια απλή ταινία με υποτυπώδες σενάριο πάνω στους αγώνες ταχύτητας της αμερικάνικης formula C.A.R.T. , το πρωτάθλημα της οποίας υπήρξε το καλύτερο και πιο "γρήγορο" στον κόσμο του racing (σαφώς ανώτερο από την formula 1).  Πέρα από κάθε αμφιβολία όμως,  συνιστά μια από τις καλύτερες ταινίες ταχύτητας που γυρίστηκαν ποτέ, μετά το θρυλικό πλέον "Le Mans" του 1971 στο οποίο και πρωταγωνιστούσε ο Steve McQueen.
Παραθέτω άνω ένα βίντεο από την ταινία, με την κλασσική σκηνή του street racing στους δρόμους του Chicago.

FELIX MENDELSSOHN-BARTHOLDY: Piano Concerto No.1 In G Minor, Op.25

Μια έξοχη ερμηνεία στο κονσέρτο για πιάνο No.1 του Mendelssohn, από μια πολύ ελπιδοφόρο πιανίστρια των τελευταίων χρόνων, την 26χρονη  Κινέζα Yuja Wang.
Ο κορυφαίος μαέστρος Kurt Masur διευθύνει την Verbier Festival Orchestra.

Η ΑΡΧΗ ΤΗΣ ΤΑΥΤΟΤΗΤΑΣ ΚΑΙ Η ΜΑΣΚΑ, Μέρος Β΄

Προτού ωστόσο προχωρήσουμε στην ανίχνευση του "πραγματικού" μέσα από αυτό το μεγάλο θέατρο της ύπαρξης και της ζωής που μας "πείθει" πάντοτε ότι παρά τις αλλαγές του κάτι παραμένει "ίδιο", αξίζει να εξετάσουμε όσο περισσότερο μπορούμε κάθε πιθανή περαιτέρω αντίρρηση περί της "διάσωσης" ή όχι της Αρχής της Ταυτότητας.
Κατ' αρχάς, οφείλω να επισημάνω, πως σκοπός αυτής της μελέτης, δεν είναι να απομακρύνει ή να αφοπλίσει φιλοσοφικά την Αρχή της Ταυτότητας από κάθε λειτουργία της, στο βαθμό που η ίδια συνιστά από πολλές απόψεις μία κατάκτηση, τέτοια, που χωρίς αυτήν, όπως ήδη εδηλώθη, δεν θα ήταν δυνατή καμμία ζωή (τουλάχιστον κοινωνικοποιημένη) και η επικοινωνία μέσω της γλώσσας θα ήταν προβληματική αν όχι αδύνατη. Παρ' όλ' αυτά ωστόσο, και στο βαθμό που θέλουμε να συλλάβουμε βαθύτερες αλήθειες, δεν μπορούμε παρά να καταδείξουμε τα πολύ σχετικά όρια αυτής της Αρχής που είναι κυρίως πρακτικά, και μέσα από την θεωρητική υπέρβασή της να δούμε που είναι εκείνο το "πραγματικό" που κάθε άλλο παρά η ίδια διασφαλίζει.

Αντίρρηση πρώτη: η Αρχή της Ταυτότητας όταν εφαρμόζεται στα πράγματα, τότε όντως καθίσταται προβληματική, θα πρέπει όμως να την εκλαμβάνουμε πως αφορά μόνον τις έννοιες των πραγμάτων και όχι τα πράγματα. Έτσι ο "άνθρωπος" ή το "αντικείμενο" που θα πρέπει να μας απασχολεί εδώ δεν είναι ο συγκεκριμένος άνθρωπος ή το συγκεκριμένο αντικείμενο καθε φορά, αλλά οι έννοιες του ανθρώπου και του αντικειμένου.

Απάντηση: Αν εκλάβουμε ότι η Αρχή της Ταυτότητας πρέπει να αφορά μόνον το αναλλοίωτο των εννοιών, τότε πρόκειται για δώρον άδωρον. 

Η έννοια, δεν είναι τίποτε άλλο από ιδέα, που εξάγουμε είτε από την αισθητηριακή εμπειρία είτε από το μυαλό μας. Κατά συνέπεια, αν θελήσουμε να πούμε ότι μια ιδέα  δεν είναι κάτι πέρα από τον εαυτό της την στιγμή που είναι ήδη διαφορετική από εκείνο που την προξένησε (η θέα ενός ή πολλών ανθρώπων δημιουργεί την έννοια "άνθρωπος" ως ιδέα που ανήκει στα genera, στις γενικές έννοιες δηλαδή που μέσα από την ενική διάστασή τους αφορούν κάτι το πληθυντικό, δηλαδή, πολλούς ανθρώπους μαζί), είναι κάτι άτοπον. Εκτός αν θεωρήσουμε ότι η ιδέα συμπίπτει με το αντικείμενό της. Όμως κάτι τέτοιο δεν ισχύει στο βαθμό που μπορούμε να κατακρατήσουμε την ιδέα στο μυαλό μας και να την ανακαλούμε στην μνήμη μας ακόμα και αν η θέα του αντικειμένου που την προξένησε έχει παύσει. 

Και όσον για τις ιδέες που δεν πηγάζουν από την αισθητηριακή εντύπωση αλλά από το μυαλό μας, σε αυτήν την περίπτωση είναι ακόμα περισσότερο άτοπον να πούμε ότι οι ιδέες πρέπει να ισούνται με τον εαυτό τους κάθε φορά, τη στιγμή που είναι αμφίβολο αν υπάρχουν δυο άνθρωποι στον κόσμο για παράδειγμα που έχουν την αυτήν αντίληψη περί της ιδέας της "δικαιοσύνης"! Αν όμως, πρέπει να ισούνται μεταξύ τους μόνον στο δικό μας μυαλό, τότε, ούτε αυτό μπορούμε να πούμε πως συμβαίνει, γιατί σπάνια διατηρούμε τις ίδιες ιδέες κάτω από τις λέξεις που τις ονοματίζουν.
Ομιλούμε, συνεπώς στην δεύτερη περίπτωση για κάτι (ιδέες που σχηματίζουμε στο μυαλό μας  και όχι από την αισθητηριακή εμπειρία) που γεννιέται "αλλαγμένο" σχεδόν εξ αρχής.

Επομένως, αν δεχθούμε πως η Αρχή της Ταυτότητας πρέπει να εφαρμόζεται μόνο στις έννοιες και όχι στα πράγματα, αυτό όχι μόνο δεν συντηρεί κάποια απόλυτη αλήθεια της Αρχής της Ταυτότητας, αλλά τουναντίον την κάνει ακόμα πιο σχετική. 

Δεν θα πρέπει ακόμα να μας διαφεύγει, πως όταν λέμε "άνθρωπος", δηλώνουμε μια υπόσταση που εν πολλοίς μας είναι άγνωστη (για να θυμηθούμε τον John Locke όπως το θέτει πολύ ωραία στο "An Essay Concerning Human Understanding"). Οι ιδιότητες εκείνες που συναθροιζόμενες μας δίνουν την έννοια του ανθρώπου δεν είναι "πραγματικές" ουσίες, αλλά καθαρά ονομαστικές. Παρατηρούμε κάποιες ιδιότητες, μερικές και όχι όλες τις οποίες δεν γνωρίζουμε, και σε αυτές τις πολύ μερικές εντύπωσεις και ιδέες  δίνουμε συνολικά το όνομα "άνθρωπος". Η υπόσταση ομως του ανθρώπου μας διαφεύγει. Δεν ξέρουμε ΠΟΥ ακριβώς  "κατοικούν" αυτές οι ιδιότητες που προσπίπτουν στην αισθητηριακή εμπειρία μας. Και στο βαθμό που δεν το ξέρουμε, η έννοια "άνθρωπος" είναι εξαιρετικά ασταθής ή υπόκειται σε αλλαγές.

Αντίρρηση δεύτερη: μπορεί ωστόσο να υπάρχει ένα πολύ ουσιαστικό και αδιαφιλονίκητο κριτήριο της προσωπικής ταυτότητας του ανθρώπου και αυτό δεν είναι άλλο από την αυτοσυνείδηση. Δηλαδή, παρά τις αλλαγές μου, έχω συνείδηση ότι γεννήθηκα σε μια ορισμένη στιγμή του χρόνου, και έχω συνείδηση ακόμα πως όλα αυτά τα γεγονότα του βίου που ανακαλούνται στην μνήμη μου, όποτε εγώ το θελήσω, ανήκουν σε μένα τον ίδιο και όχι άλλον.

Απάντηση: Η αιτίαση αυτή, διατυπωμένη από τον John Locke, κατά την γνώμη μου, ενώ προσφέρει ένα πρακτικό πλαίσιο διατήρησης μιας ενότητας του ανθρώπου ως κοινωνική και νομική ύπαρξη κυρίως, και άνευ του οποίου καμμία στοιχειωδώς πολιτισμένη ζωή δεν θα μπορούσε να θεωρηθεί δυνατή, δεν επιλύει ωστόσο το θέμα της ανεύρεσης ενός αλανθάστου κριτηρίου της προσωπικής ταυτότητας. Και αυτό για τον εξής λόγο: η αυτοσυνείδηση χάνεται κατά την διάρκεια του ύπνου. Αν η αυτοσυνείδηση ήταν αναμφισβήτητο κριτήριο της προσωπικής ταυτότητας, τότε πολύ απλά, θα είχαμε συνείδηση ότι είμαστε εμείς οι ίδιοι πάντοτε τη στιγμή που κοιμόμαστε! Εάν αυτό δεν συμβαίνει -και δεν συμβαίνει- τότε ΠΟΙΟΣ ακριβώς κοιμάται εκείνην τη στιγμή, αν δεν έχουμε συνείδηση ότι είμαστε εμείς και συνεπώς παύει κάθε έννοια προσωπικής ταυτότητας να ισχύει; 

Αν δεχθούμε-σύμφωνα με τον Locke- πως αν έχω συνείδηση του εαυτού μου τότε είμαι ο ίδιος, τότε κατά τη στιγμή του ύπνου που δεν έχουμε συνείδηση του εαυτού μας, είναι δυνατόν να είμαστε οι "ίδιοι";

Άρα η αιτίαση του Locke, καίτοι χρήσιμη αναμφίβολα όσον αφορά την απόδοση ενός "μέτρου" προσωπικής ταυτότητας για την ίδια την συνοχή της ατομικής και κοινωνικής ζωής, δεν μπορούμε να πούμε ότι ισχύει.

Αντίρρηση τρίτη: ναι, αλλά ο άνθρωπος θα πρέπει να λαμβάνεται ότι είναι ο ίδιος με τον εαυτό του σε μία κάθε φορά δεδομένη στιγμή.

Απάντηση: Και πάλι δώρον άδωρον και όχι μόνον άδωρον αλλά και άτοπον, επειδή η έννοια "ίδιος" δεν έχει νόημα σε "μία" στιγμή. Για να μπορεί να υπάρξει το ενδεχόμενο του ιδίου ή όχι, χρειάζονται τουλάχιστον δύο στιγμές.

Αντίρρηση τετάρτη: μα, θα πει κάποιος, αν μη τι άλλο, απομένει αυτό το ίδιο γεγονός της γέννησής μας, ότι δηλαδή εμείς οι ίδιοι που είμαστε και τώρα και αναφερόμαστε ως ο άνθρωπος με το όνομα χ ή ο άνθρωπος με το όνομα ψ, ήταν που γεννήθηκαν σε μια δεδομένη στιγμή του χρόνου. Κατά συνέπεια, δεν μπορούμε παρά, στο βαθμό που μας αποδίδεται μια γέννηση και όχι δύο ή πολλές στο χρόνο, να είμαστε οι ίδιοι.

Απάντηση: Η σκέψη αυτή όμως πάλι δεν διασώζει την Αρχή της Ταυτότητας στο βαθμό που μπορεί να πει κάποιος το εξής: η γέννηση είναι ένα συμβάν από τα πολλά συμβάντα της ζωής. Το ότι "κάποιος" γεννήθηκε" τότε, αυτό δεν εγγυάται ipso facto πως θα συνεχίσει να παραμένει ο ίδιος και τώρα. 

Αν θα έπρεπε μόνο και μόνο για το συμβάν μιας αποδιδόμενης σε μας γέννησης στο χρόνο, να είμαστε οι "ίδιοι" τώρα ή μετά την παρέλευση κάποιου  χρονικού διαστήματος, τότε πολύ απλά θα έπρεπε να συνεχίσουμε να είμαστε βρέφη και όχι ενήλικες.  

(συνεχίζεται)

Η ΑΡΧΗ ΤΗΣ ΤΑΥΤΟΤΗΤΑΣ ΚΑΙ Η ΜΑΣΚΑ, Μέρος Α΄

Η αρχή της ταυτότητας, διατυπωμένη από τον Αριστοτέλη και άμεσα συνηρτημένη με την αρχή της αντίφασης και την αρχή του αποκλειομένου μέσου, βεβαιώνει περί του "ταυτού" ενός πράγματος ή της έννοιας, τουτέστιν πως  ταυτίζεται πάντοτε με τον εαυτό του και δεν μπορεί να είναι και να μην είναι ο εαυτός του:

Δει παν το αληθές αυτό εαυτό ομολογούμενον είναι πάντη" (Αριστοτέλης, Αναλυτ. Προτ. Α΄ 32)

ή όπως εξεφράσθη αργότερα και στα λατινικά (ως αρχή της αντίφασης)

impossible est idem esse et non esse,  

δηλαδή , ένα πράγμα δεν μπορεί να είναι και να μην είναι.

Αν θελήσουμε να εκφράσουμε με έναν μαθηματικό τύπο την αρχή της ταυτότητας, τότε δεν μπορεί να είναι άλλος εκτός από αυτόν: Α=Α . Η αρχή αυτή μας διαβεβαιώνει ότι ένα πράγμα οφείλει πάντοτε να είναι ο εαυτός του και δεν μπορεί ταυτόχρονα να μην είναι ο εαυτός του.
Το κατά πόσο η αλήθεια της αρχής της ταυτότητας συναρμόζεται με την αλήθεια της ζωής, αυτό ο καθένας μπορεί να το διαπιστώσει, αλλά μάλλον με αρνητικό συμπέρασμα. Προς τούτο, ας σκεφθούμε έναν άνθρωπο μετά την παρέλευση αρκετών χρόνων. Πρόκειται για τον ίδιο άνθρωπο; προφανώς όχι. Παρατηρούμε κατ' αρχάς τις εξωτερικές αλλοιώσεις της μορφής του και κατά δεύτερον λόγον οποιαδήποτε αλλαγή του σε συμπεριφορικό-ψυχολογικό-πολιτισμικό πεδίο.
Είναι κάτι παραπάνω από βέβαιο, πως ένας άνθρωπος, λόγου χάριν, μετά από είκοσι χρόνια, δεν είναι ποτέ ο ίδιος. Σε ακραίες μορφές μάλιστα σημαντικής εξωτερικής παραμόρφωσης που μπορεί να προκληθεί από διάφορους λόγους, δεν υπάρχει τίποτε να μας θυμίζει τον παλαιότερο άνθρωπο όπως τον είχαμε υπ'όψιν μας· νοιώθουμε στην κυριολεξία σαν να βλέπουμε κάποιον άλλον στην θέση του.Το αυτό ισχύει και για ένα αντικείμενο· τίποτε δεν μένει το ίδιο μετά την παρέλευση ικανού χρονικού διαστήματος, στη διάρκεια του οποίου, έχουμε φθορά, αλλοίωση, τροποποιήσεις λόγω εξωτερικών αιτιών κλπ. κλπ.
Όμως ταυτόχρονα και ενώ διαπιστώνουμε αυτό το "μη Είναι" πλέον του ανθρώπου ή του αντικειμένου, έτσι όπως τα γνωρίζαμε στο παρελθόν, έχουμε εν τούτοις την βεβαιότητα, πως παρ΄ όλ' αυτά πρόκειται για τον ίδιο άνθρωπο ή το ίδιο αντικείμενο, παρά τις αλλοιώσεις και τις αλλαγές και παρά το συμπέρασμα που αυτές οι δύο τελευταίες αναγκαστικά μας καθυποβάλλουν όσον αφορά το ότι δεν είναι ο ίδιος.
Η Γερμανική φιλοσοφία θεώρησε πως έλυσε το ζήτημα με το να άρει τα αντίθετα στην ένωσή τους. Δηλαδή, ένα πράγμα, κάθε στιγμή είναι και δεν είναι ο εαυτός του. Συνέλαβε δηλαδή με λίγα λόγια την ενότητα του Είναι και του μη-Είναι, κυρίως θεωρώντας το μη-Είναι του πράγματος ως την αιτία κάθε αλλαγής του.

Η σύλληψη αυτή είναι σωστή στο βαθμό που αίρει την μονομέρεια της αριστοτέλειας αρχής και μας ωθεί να βλέπουμε τα πράγματα όχι στατικά αλλά μέσα στην δυναμική τους. Κάτι τέτοιο φυσικά προϋποθέτει την πλήρη αλλαγή της στοχαστικής επισκόπησης των εννοιών, και εκεί που η Φιλοσοφία ήταν απασχολημένη να βλέπει ακίνητες οντότητες, μετά τον Χέγκελ έβλεπε κατά κύριον λόγο τις αλλαγές τους. 

Όμως δεν αρκεί· δεν αρκεί δηλαδή να προφέρουμε και να κατανοήσουμε την πρόταση περί της ενότητας του Είναι και του μη-Είναι για να απαντήσουμε στο εξής: όταν λέμε πως ένα πράγμα "είναι και δεν είναι το ίδιο", και ενώ μπορούμε να αντιληφθούμε με μεγάλη βεβαιότητα την αλήθεια της πρότασης "δεν είναι το ίδιο" (το μη-Είναι του πράγματος δηλαδή), θα πρέπει να ορίσουμε ωστόσο από την άλλη και το ΤΙ είναι εκείνο που μας πείθει ακόμα πως "είναι το ίδιο"· ότι η αρχή της ταυτότητας, δηλαδή, επιζεί έστω και σε σχετικό βαθμό, εν μέρει και όχι καθ'ολοκληρίαν.
Για να το αντιληφθούμε καλύτερα αυτό ας σκεφθούμε το εξής: έστω ένας άνθρωπος με ένα σύνολο εξωτερικών και εσωτερικών γνωρισμάτων A. Μετά την παρέλευση αρκετών ετών διαπιστώνουμε πως έχει απωλέσει αρκετά από τα γνωρίσματα που είχε,  με συνέπεια να έχουμε τώρα το σύνολο Α μείον κάτι (το οποίο το ορίζουμε σημειογραφικά  ως A-α), ενώ έχει προσλάβει άλλα που τα καλούμε B. Έχουμε λοιπόν μια μορφή της οποίας τα γνωρίσματα τώρα είναι Α-α+Β. Εάν λοιπόν ισχυριστούμε πως ενώ δεν είναι ο ίδιος πια (πράγμα που είναι φανερό) ταυτόχρονα είναι ο ίδιος (δηλαδή είναι πάλι ο Α), τότε έχουμε μια ισότητα της μορφής Α=Α-α+Β, πράγμα άτοπον.

Λογικά συνεπώς δεν ισχύει ότι ταυτόχρονα είναι ο ίδιος, (το πρώτο σκέλος της πρότασης "είναι και δεν είναι ο ίδιος" που συνιστά ολόκληρη την ενότητα του Είναι και του μη-Είναι), επειδή αν ήταν ο ίδιος, τότε θα έπρεπε στο παρελθόν αυτός ο άνθρωπος να ήταν Α-α+Β και όχι Α όπως και ήταν.

Και όμως, σχεδόν πάντοτε η αίσθησή μας συλλαμβάνει, όχι αδικαιολόγητα και παρά το "άτοπον" του πράγματος, ότι ο άνθρωπος αυτός, όντως, είναι ο ίδιος.

Τι ισχύει εδώ; ποιος έχει δίκιο; η ακολουθία και συνεπαγωγή των εννοιών ή η "αίσθησή μας" που μας λέει "είναι και δεν είναι ο ίδιος" (και οι περισσότεροι άνθρωποι εδώ συμφωνούν μέσω ενός εμπειρικού τρόπου με τον Χέγκελ) και ότι, ναι, πράγματι, παρ' όλο που είναι φανερό πως δεν είναι ο ίδιος πια, εν τούτοις εμείς δεν μπορούμε να παύσουμε να τον αναγνωρίζουμε ως ίδιον και να του απευθυνόμαστε ως εάν ήταν εκείνος που γνωρίζαμε παλαιά. Έτσι, απευθυνόμαστε στον Α-α+Β ως εάν ήταν πάλι ο Α, σαν να μην είχε αλλάξει ποτέ τίποτε σε αυτόν.

Αυτό τό "Είναι" που εμμένει στην ολοφάνερη κυριαρχία του μη-Είναι, είναι περισσότερο, θα μπορούσε να πει κανείς, μιας αξιωματικής αρχής. Δεχόμαστε δηλαδή εκ των προτέρων, πως όσες αλλαγές και αν διαπιστώσουμε στον Α που έχουν ως αποτέλεσμα να μην είναι πλέον ο Α, εμείς θα συνεχίσουμε να τον αντιμετωπίζουμε ως Α.

Το ερώτημα που προκύπτει αναπόφευκτα είναι το εξής: απο πού ακριβώς παίρνουμε την βεβαιότητα ότι ο Α είναι και ο ίδιος; παρ'όλο που διαπιστώνουμε σε αυτόν και αρκετά παλαιά γνωρίσματά του, εξωτερικά και εσωτερικά, να έχουν μείνει άθικτα από τις διάφορες αλλαγές του και να ισχύουν και τώρα, δεν μπορούμε ωστόσο να πούμε ότι είναι ο ίδιος ή "και" ο ίδιος. Υπάρχει μια μείωση των γνωρισμάτων που είχε και μια πρόσθεση άλλων. Για να πούμε ότι ένας άνθρωπος είναι ίδιος, όπως τον ξέραμε, θα πρέπει το σύνολο των γνωρισμάτων του να είναι ίδιο με εκείνο που ήταν παλαιά.
Όμως εμείς επιμένουμε να θεωρούμε πως "είναι και δεν είναι ο ίδιος" τη στιγμή που, είναι αλήθεια, το πρώτο σκέλος της πρότασης αυτής απλά δεν ισχύει λογικά. Ενώ μπορούμε κάλλιστα να αιτιολογήσουμε και να αποδείξουμε το δεύτερο ("δεν είναι ο ίδιος"), δεν είναι δυνατόν να αιτιολογήσουμε εξ ίσου και το πρώτο. Παρ' όλ' αυτά το δεχόμαστε όμως ως περίπου "αυτονόητο".

Υπάρχει ωστόσο λόγος για την "επιμονή μας" αυτή πέρα βέβαια από την δύναμη της πειθούς της κοινωνικοποίησης που μας κάνει να βεβαιώνουμε κάτι που στην ουσία δεν υπάρχει πλέον: εάν επρόκειτο να παύσουμε να αποκαλούμε τα πράγματα και τους ανθρώπους με τα ονόματά τους σε κάθε αλλαγή τους, τότε πολύ απλά, οποιαδήποτε ζωή, τουλάχιστον οποιαδήποτε κοινωνικοποιημένη ζωή, θα ήταν αδύνατη. Ούτε θα μπορούσε να υπάρξει συνεννόηση και επικοινωνία μεταξύ των ανθρώπων, ούτε γνώση επί του εξωτερικού κόσμου, ούτε καν η επιτέλεση των πλέον στοιχειωδών καθημερινών πράξεων θα ήταν δυνατή.
Όμως η αναγνώριση του "δεν είναι ο ίδιος" έχει και μια άλλη συνέπεια: εφ' όσον τα πράγματα και οι άνθρωποι αλλάζουν και δεν είναι ποτέ ίδια με τον εαυτό τους, αυτό πολύ απλά σημαίνει, ότι τίποτε δεν είναι ό,τι θα μπορούσαμε να αποκαλέσουμε πραγματικό. Εάν ήταν, δεν θα άλλαζε.
Ας πάρουμε έναν άνθρωπο Χ που αλλάζει σε διάφορα σημεία του χρόνου στην προοπτική του. Σε καθένα από αυτά τα χρονικά σημεία, νέες ιδιότητες προστίθενται και άλλες από τις υπάρχουσες αφαιρούνται. Έτσι, αντί να έχουμε έναν Χ σταθερό και αναλλοίωτο, έχουμε Χ1, Χ2, Χ3, ... Χν.
Το ερώτημα είναι το εξής: αν ο Χ είναι πραγματικός, πότε ακριβώς ήταν πραγματικός; όταν ήταν Χ1; όταν ήταν Χ2; Χ3; ...Χν ; Επειδή, αν ήταν πραγματικός και ως Χ1 και ως Χ2 κλπ. τότε πολύ απλά δεν μιλάμε για έναν άνθρωπο αλλά για δύο ή περισσότερους στην θέση του ενός, πράγμα άτοπον. Συνεπώς, και κατά πάσα αυστηρή λογική συνέπεια ο Χ δεν είναι "πραγματικός". Δεν έχει καμμιά σημασία, αν βλέπουμε κάποιον που ορίζεται, συστήνεται κάθε φορά και είναι γνωστός μας ως Χ να παρουσιάζεται μπροστά μας. Τίποτε δεν μας εγγυάται, ότι είναι πραγματικός, ίσα ίσα το αντίθετο. Το αυτό ισχύει και για τα αντικείμενα και για κάθε πράγμα που εμπίπτει στο οπτικό πεδίο μας καθώς και στην φαινομενολογία της ζωής.

Μα, θα μπορούσε να πει κάποιος, η βεβαίωση της ύπαρξης του ιδίου ανθρώπου, τουτέστιν η εκφορά της πρότασης "είναι ο ίδιος" που συνυπάρχει με την πρόταση "δεν είναι ο ίδιος" την οποία δεχθήκαμε ως αναμφίβολη, έγκειται σε κάτι που δεν φαίνεται, είτε αυτό είναι η ψυχή του, είτε το πνεύμα του, ή οποιαδήποτε άλλη έννοια μπορεί να εκλάβει κάποιος ως σταθερό σημείο αναφοράς της βεβαίωσης της ταυτότητάς του και παρά τις αλλαγές που υφίσταται μέσα στον χρόνο καθώς και από άλλα αίτια. Εξ άλλου, υπάρχει η σύνολη ιστορία του ιδίου ανθρώπου. Όλα τα περιστατικά και τα γεγονότα, που σχετίζονται με την ζωή του ανήκουν στην ιστορία του, η οποία αφορά πάντοτε ένα και το αυτό πρόσωπο και όχι άλλο.
Δεκτόν.
Όμως, κάτι τέτοιο δεν μας λύνει καθόλου το μέγα ζήτημα της μη ισχύος της αρχής της ταυτότητας. Επειδή δεν είναι η "ψυχή" και το "Πνεύμα" του συγκεκριμένου ανθρώπου που μας παρουσιάζονται κάθε φορά, αλλά η μορφή του, ο δεδομένος άνθρωπος Χ. Δεν συνομιλούμε με το πνεύμα του και μόνο πολύ έμμεσα λέμε κάποτε ότι "μιλάμε στη ψυχή" κάποιου, χωρίς αυτό να σημαίνει ότι κρατούμε στην πραγματικότητα συνομιλία με κάτι άυλο και αόρατο ει μη μόνον με τον φαινομενικό άνθρωπο Χ που μας παρουσιάζεται.
Επιπλέον η ιστορία του αναφέρεται πάντοτε στον ίδιο, γιατί απλούστατα έχουμε μάθει να τον αντιμετωπίζουμε κάθε φορά ως τον ίδιο, μέσω της πειθούς της ταυτότητας και της κοινωνικοποίησης, όπως κατεδείχθη και πιο πάνω. Εάν επρόκειτο να αποδώσουμε τα διάφορα γεγονότα της ζωής του σε διαφορετικούς ανθρώπους, τότε δεν θα μπορούσαμε ποτέ να συνεννοηθούμε μαζί του ή να τον λογίσουμε ως δρώσα καθημερινή οντότητα. Κατά συνέπεια, καίτοι είναι σωστό ή υπολογίσιμο πως αυτό που "μένει ίδιο"  πάνω του κάθε φορά πιθανώς είναι κάτι που δεν βλέπουμε, δεν μπορεί ωστόσο να σημαίνει τίποτε άλλο από την εξής αλήθεια που έχει να κάνει με τον άνθρωπο Χ: πρόκειται για την ιστορία μιας μάσκας. Ο πραγματικός Χ αν υπάρχει, είναι κάπου αλλού.

Για σκεφθείτε το λίγο: βασίζουμε όλη την ζωή μας και τις σχέσεις μας με τους άλλους ανθρώπους, στην κυριολεξία πάνω στην πειθώ μιας πλάνης.
Πείθουμε συνεχώς και υποσυνείδητα  τους εαυτούς μας (έχοντας προηγηθεί φυσικά η πειθώ της κοινωνικοποίησης την οποία συνεχίζουμε και διαιωνίζουμε εμείς με την σειρά μας για να μπορούμε να ζούμε) ότι αντικείμενα, άνθρωποι και εμείς, παραμένουν στην ουσία ίδια,  όσο και αν δεχόμαστε ότι "δεν είναι πια τα ίδια". Και πίσω από αυτήν την πειθώ υπάρχει, κατά πάσα λογική ακολουθία και μια σκοπιμότητα: η επιτέλεση και η απρόσκοπτη συνέχεια της ζωής, ήτοι του θεάτρου της ζωής.
Επειδή αν τα αντικείμενα και οι άνθρωποι δεν είναι στην ουσία πραγματικές οντότητες, όπως μπορεί να μας δείξει η πιο αυστηρή λογική ανάλυση, τότε αυτά που εμμένουν μπροστά μας, και ακόμα εμείς οι ίδιοι, δεν είναι παρά "ρόλοι" και "σκηνικά" στο μεγάλο κοσμικό θέατρο της ζωής.
Εάν τα πράγματα, οι άνθρωποι, εμείς οι ίδιοι, είμασταν πραγματικοί. τότε δεν θα αλλάζαμε και θα είχαμε μια δεδομένη ταυτότητα καθ' όλο το μήκος του βιωτού χρόνου.
Με λίγα λόγια, η αλλαγή από μόνη της ορίζει ένα ψέμμα. Αυτό το μεγάλο κοσμικό ψέμμα από την άλλη όμως, είναι και η αναγκαία συνθήκη της ζωής όπως την ξέρουμε.

Και μένει να ρωτήσει τώρα κάποιος; και πού είναι το πραγματικό, εάν υπάρχει,  εφ' όσον δεν είναι "εδώ";

(συνεχίζεται)

"Cinderella" (1899) - A film by George Méliès

Ένα πραγματικό αριστούργημα της Belle Époque από τον μεγάλο καινοτόμο μαιτρ της κινηματοτεχνικής και του πολύ πρώιμου κινηματογράφου, George Méliès (1861 - 1938).

Ο Méliès υπήρξε ο άνθρωπος εκείνος που έδωσε υπόσταση και μορφή στις πιο προωθημένες τεχνικές εκείνης της εποχής με μια σειρά ταινιών που θεωρούνται σήμερα κλασσικές στην ιστορία του κινηματογράφου και εξαιρετικά σημαίνουσες όσον αφορά την πολύ αρχέγονη περίοδό του.

Η "Cinderella" φιλμ του τέλους του 19ου αιώνα επιδεικνύει μια τέτοια σκηνική και αφηγηματική ομορφιά, που πραγματικά μένει έκπληκτος κάποιος από το υψηλό επίπεδο εκφραστικής της εικόνας που είχε κατακτηθεί ήδη κατ' εκείνον τον καιρό, επίπεδο το οποίο δεν πρέπει να θεωρείται και τόσο  αυτονόητο για κατοπινότερες εποχές του κινηματογράφου.

Η συγκεκριμένη κόπια έχει σωθεί ως τις μέρες μας σε πολύ καλή κατάσταση και αναπαράγεται εδώ στο αυθεντικό της μονόχρωμα (σε ένα δυο σημεία που ήταν κατεστραμμένη κάνει την πολύ σύντομη εμφάνισή της μια τετραχρωμία· όχι περισσότερο, ευτυχώς).

Μπορείτε να παρακολουθήσετε στο βίντεο που παρατίθεται άνω ολόκληρο το φιλμ, διαρκείας 5 λεπτών και 44 δευτερολέπτων  - καλή θέαση!

 

GEORGES APERGHIS: "Machinations" (2000)

Είχα εδώ και πολύ καιρό στην συλλογή μου ένα μεγάλο μέρος από το ηχητικό υλικό του Έλληνα συνθέτη Γιώργου Απέργη (Georges Aperghis, γεννηθείς το 1945), όμως δεν αποφάσιζα να ασχοληθώ με αυτό, επειδή συνήθως προέκυπταν άλλες προτεραιότητες. 

Τελικώς, αυτές τις ημέρες άκουσα πολλά έργα του και η γνώμη που έχω σχηματίσει για την μουσική (;) του, είναι ότι πρόκειται για ένα πολύ ενδιαφέρον ιδίωμα ανάμεσα σε avant-garde και θεατρική μουσική (και κάποτε σε ένα είδος ημιλεττριστικού φωνολογικού πειραματισμού σε συνδυασμό με εξωφρενικό χιούμορ και σκηνική παράνοια), σίγουρα απρόσμενο και αναπάντεχο, ακόμα και για τα στάνταρντς των έμπειρων  ακροατών της avant-garde του 20ού αιώνα, και σε κάθε περίπτωση όχι ό,τι πιο κατάλληλο για έναν άπειρο ή πρωτόπειρο όσον αφορά μια πρώτη επαφή με την μεταπολεμική μουσική.

Ως επιρροές του αναφέρονται ο Ιάνης Ξενάκης, ο John Cage και ο Mauricio Kagel, κάτι που θα έλεγα ότι είναι αρκετά φανερό στον έναν ή τον άλλον βαθμό, και ακόμα έχουν δηλωθεί και κάποιες ομοιότητες με την μουσική του Vinko Globokar, πράγμα που και αυτό είναι αντιληπτό με όλη βέβαια την διαχωριστική γραμμή ανάμεσα στα ξεχωριστά προσωπικά στυλ των δύο συνθετών. Επιπλέον, ο Σλοβένος συνθέτης μου φαίνεται σαφώς πιο "σκοτεινός" από τον Απέργη. 

 Όπως και να έχει, το έργο του συνθέτη μου έφερε στο νου και κάποιες δουλειές του πολύ σημαντικού, επίσης Έλληνα συνθέτη, Ανέστη Λογοθέτη (για τον οποίο θα ήθελα κάποια στιγμή να κάνω εκτενή αναφορά στο Century Camera II) και ακόμα, σε έναν ορισμένο βαθμό και την "φασματική" μουσική του Gérard Grisey.

Ο Georges Aperghis (όπως αναγράφεται διεθνώς το όνομά του) ζει εδώ και πολλά χρόνια στην Γαλλία παντρεμένος με την ηθοποιό Édith Scob και είναι ο ιδρυτής του ΑΤEM (Atelier Théâtre et Musique). 

Μπορείτε να παρακολουθήσετε στο βίντεο ένα μέρος από το "Machinations (spectacle musical pour quatre femmes et ordinateur)" έργο του 2000,  σε παράσταση του μουσικού θεάτρου του Georges Aperghis στο Rotterdam to 2009.

 

 

Η "ιδεολογία" ως θρησκευτικό φαινόμενο και το ξεπέρασμά της

Τι ακριβώς σημαίνει αυτή η παράξενη λέξη "ιδεολογία" η οποία φαίνεται πως εκ των υστέρων και εξ εμπειρίας μας έθεσε σε περισσότερες κακοτοπιές, απ' όσες προετίθετο να μας γλυτώσει, τούτο ας επιχειρήσουμε να διασαφηνίσουμε κατ' αρχάς εν είδει ορισμού: ιδεολογία, ήτοι ο λόγος περί μιας ιδέας, είναι ένα σύνολο αρχών, εκτιμήσεων και σκοπών που έχει στόχο είτε την ανάπτυξη (υλική, ηθική, πνευματική) είτε, ή συναλλήλως, την κατά το ερμηνευτικό δοκούν "απελευθέρωση" μιας κοινωνίας εν συνόλω ή ενός μέρους αυτής.
Κατά συνέπεια, η ιδεολογία είναι ένα θεωρητικό-ερμηνευτικό σχήμα επί του κόσμου που αναζητεί ή έχει ήδη εξακριβώσει τα συγκεκριμένα πρακτικά μέσα για τον επικείμενο θρίαμβό της και γι' αυτό ορίζει πρωτίστως, και με επειγότητα συνήθως, ένα σύνολο μέσων και σκοπών. Με μια διαφορά όμως: προϋπόθεση για την ύπαρξη κάθε ιδεολογίας, τουλάχιστον στις αρχές της εμφάνισής της και στο βαθμό που δεν έχει αποκτήσει ακόμα υλικό αντίκρυσμα και επίτευγμα σε πραγματικότητα είναι η πίστη. Πρέπει να πιστεύει κάποιος εκ των προτέρων  ότι αυτή η ιδεολογία είναι ορθή για να την ασπαστεί, για τον απλούστατο λόγο ότι τίποτε άλλο δεν μπορεί να του εγγυηθεί την επιτυχία μιας ιδεολογίας ει μη αυτή ακριβώς η πίστη. 

Η πίστη όμως, αναγόμενη στο επίπεδο ενός καθολικού οράματος όπως είναι μια ιδεολογία, μας εισάγει κατευθείαν στην περιοχή της καθαρά θρησκευτικής συνείδησης του ανθρώπου και όχι της λογικής. Η πίστη φυσικά ως έννοια δεν ταυτίζεται με την θρησκεία, αλλά στο βαθμό που ο ενστερνισμός μιας θρησκείας είναι αδύνατος χωρίς πίστη (όταν βέβαια αυτός ο ενστερνισμός είναι ειλικρινής και όχι υποκριτικός), τότε η ιδεολογία ως πίστη δεν μπορεί παρά να συγγενεύει με το θρησκευτικό φαινόμενο, κατ' αναλογίαν, αλλά και κατ' ουσίαν.
Για παράδειγμα, ο κομμουνισμός ως ιδεολογία και στον ύψιστο βαθμό παραμόρφωσης και αλλοτρίωσής του κατά τον 20ό αιώνα είναι το πιο χαρακτηριστικό παράδειγμα αθρόας μετατροπής μιας θεωρητικής-πρακτικής προοπτικής επί των ανθρωπίνων σε καθαρή θρησκεία. 

Με όλες τις τυπικές και ιερατικές εκδηλώσεις του, με όλα τα κατάλληλα σύμβολα που μπορούν να συμπυκνώνουν μια πίστη και ένα θυμικό σε "ηρωικό" πρόταγμα, με όλη την κάστα ιερέων του, και, εξ όσων γνωρίζουμε έως σήμερα με έναν τουλάχιστον "Πάπα" που διεκδίκησε στα σοβαρά το δικαίωμά του στο "αλάθητο" (ο Στάλιν), αλλά ακόμα και με "Πατριάρχες" (Λένιν, Τρότσκι), οι οποίοι παρά τις αναμφίβολα υγιείς αρχικές προθέσεις τους (κάτι που δεν μπορεί να το ισχυριστεί κάποιος για τον ιδιοτελή εγκληματικό χαρακτήρα του Στάλιν καθώς και την λυσσαλέα δίψα του για εξουσία προς χάριν της εξουσίας και μόνον), και παρά την σε κάθε περίπτωση εκτιμητέα απέχθειά τους προς κάθε είδος θρησκείας και θρησκευτικής συνείδησης,  δεν μπόρεσαν ωστόσο γι' αυτό να αποφύγουν την "αγιοποίησή" τους (αν δεν την επιζητούσαν κιόλας κάποιες στιγμές...) και όλα τα θλιβερά συμπαρομαρτούντα που δηλώνονται στη σχέση ηγέτη από την μια και άκριτου, δουλικού ή τρομαγμένου οπαδού  από την άλλη.

Το κομμουνιστικό όραμα έτσι όπως ξέπεσε στον 20όν αώνα δημιούργησε ακόμα και στρατιές "αιρετικών" οι οποίοι κατά καιρούς αντιμετωπίστηκαν από τους "ορθόδοξους" με μεγαλύτερο μίσος απ' αυτό με το οποίο αντιμετώπιζαν τον κλασσικό σατανά αστό. Πράγματι, οι "αναθεωρητές", οι ρεβιζιονιστές κάθε είδους όχι σπάνια ήταν στο κέντρο του αναθέματος των κάθε λογής και ιδεολογικής αναφοράς  "ορθοδόξων" μιας και η ελάχιστη παρέκκλιση από τα δόγματα σήμαινε τελεσίδικη προδοσία. 

Παρ'όλ' αυτά, προσωπικά δεν βρίσκω κανένα λόγο να πετάξω το "Κεφάλαιο" του Μαρξ στα σκουπίδια, έστω και αν είμαι πεπεισμένος πως ο "μαρξισμός" από μόνος του δεν μπορεί να επιτύχει κάποια ριζική κοινωνική αλλαγή, ή αν την επιτύχει, το πιθανώτερο είναι να καταλήξει σε γραφειοκρατία και θρησκεία, παρά τις προθέσεις του ιδίου του  Μαρξ. 

Ούτε θα έβλεπα λόγο να μην συμφωνήσω με τον Λένιν σε διάφορα, περισσότερα ή λιγότερα, χωρίς αυτό να σημαίνει πως θα μπορούσα ποτέ να δεχθώ την "δικτατορία του προλεταριάτου" ή το "κόμμα νέου τύπου" και χωρίς σε κάθε περίπτωση να μου διαφεύγει στο ελάχιστο ότι ο λεγόμενος "λενινισμός" ήταν η αρχή της βίαιης παραμόρφωσης του κομμουνιστικού οράματος.
Από την άλλη, ο Αναρχισμός, λόγου χάριν, δεν είμαι σίγουρος πως όπως ο "μαρξισμός" δεν οδηγεί και αυτός σε μια καινούργια "θρησκεία", καίτοι από την φύση του διεκδικεί μια απόλυτη ελευθεριακότητα καθώς και μια ασυμβίβαστη πάλη με κάθε δόγμα. Όμως κατά πόσο αυτό ισχύει τελικά; όταν βλέπεις αναρχικούς (παλαιότερους και νεώτερους) να υποστηρίζουν πως "δεν ψηφίζουν σε εκλογές από άποψη αρχών" ή ότι "η Αναρχία δεν έχει σχέση με την Αριστερά" τότε μπορεί να είναι κάποιος βέβαιος, ότι η "θρησκεία" έχει κάνει την εμφάνισή της και εδώ. 
Και σε αυτή την περίπτωση, και παρόλο τον ανεξήγητο δογματισμό που δείχνουν πολλοί αναρχικοί, δεν θα είχα λόγο προσωπικά να μην συμφωνήσω με αρκετές απόψεις διαφόρων αναρχικών θεωρητικών και στοχαστών και να διαφωνήσω βέβαια με άλλες.
Όπως και να έχει, είναι πολύ δύσκολο ή και αδύνατον να χωρέσεις το ανθρώπινο φαινόμενο σε ένα (μόνο) πρόταγμα. 
Αυτό που κατά την γνώμη μου, είναι σώφρον να γίνει από εδώ και πέρα, και όσον αφορά την πολιτική εκτίμηση και δράση, είναι ένας υψηλού επιπέδου σκεπτικιστικός συγκριτισμός και απροκατάληπτος εκλεκτισμός.
Πρώτα πρέπει να διαλέξει κανείς ό,τι έμεινε σταθερό από όλες αυτές τις παραμορφώσεις και διαστροφές της ιδεολογίας σε θρησκεία και κατόπιν να ορίσει ένα δεύτερο επίπεδο μεταβαλλομένων αντιλήψεων και θεωρήσεων οι οποίες θα πρέπει να επιλέγονται, συνδυάζονται και απορρίπτονται κατά περίσταση.

Κατά συνέπεια κρατάει κανείς πρώτα ως σταθερές τις έννοιες της Δημοκρατίας και της Αριστεράς. Όσον αφορά την πρώτη, εννοείται φυσικά η Άμεση Δημοκρατία, χωρίς όμως αυτό να σημαίνει πως θα ήταν ιδιαίτερα έξυπνο να σνομπάρει ή να αναθεματίσει κάποιος και αυτήν την αλλοτριωμένη, αντιπροσωπευτική-κοινοβουλευτική "δημοκρατία" ως κατάκτηση και μέσο αγώνα. Γιατί το κοινοβούλιο ορισμένως είναι ιστορική κατάκτηση και χρειάστηκε να χυθεί πολύ αίμα για να υπάρξει. Ναι μεν, πρόκειται για αλλοτρίωση, αλλά θα είναι ασφαλώς πολύ χειρότερο αν την θέση αυτής της αλλοτρίωσης πάρει για παράδειγμα η αλλοτρίωση μιας ...στρατιωτικής χούντας!
Πάντα θα πρέπει να διατηρούμε κάτι, μέχρι να είμαστε σίγουροι ότι μπορούμε να το αντικαταστήσουμε επιτυχώς με κάτι ανώτερο (και όχι χειρότερο!).Όσον δε αφορά την δεύτερη έννοια, την Αριστερά, αυτή πρέπει να εκτιμάται κυρίως ως κοινωνική δικαιοσύνη και σοσιαλισμός (με την τάση το Κράτος να εξαφανιστεί και με την απόρριψη κάθε έννοιας δικτατορίας του προλεταριάτου).

Σε επίπεδο δεύτερο, μεταβαλλομένων ή "μη σταθερών" εννοιών, μπορεί να συνυπάρχουν κομμουνιστικές, σοσιαλιστικές. ρεφορμιστικές, αυτόνομες, ελευθεριακές,  αναρχοκομμουνιστικές, αναρχοατομικιστικές ιδέες και θεωρήσεις, πάντα μέσα από ένα πρίσμα συγκριτικής επιλογής και στιγμιαίας  ή περιστασιακής χρησιμότητας και παραμερισμού τους!

Θα πρέπει να γίνει κάποτε αντιληπτό πως η ευφυία, και δη στην πολιτική εκτίμηση, συνίσταται ακριβώς σε αυτό: στην συγκριτική ικανότητα διαλογής και ενσωμάτωσης κατά περίσταση στοιχείων, ιδεών, "αρχών" που από μόνες τους και έτσι όπως έχουν διατυπωθεί ή πραγματωθεί έως σήμερα, δεν ορίζουν επιθυμητό στόχο, όμως λόγω της πιθανής στιγμαίας αποτελεσματικότητάς τους ή του συγκριτικώς επαρκέστερου τους για μια δεδομένη περίσταση, πρέπει αδίστακτα να υιοθετούνται και μετά να αφήνονται κατά μέρος, όταν η περίσταση απαιτεί μια άλλη τακτική και οπτική! 
Με λίγα λόγια, θα πρέπει να ανακαλύψουμε ξανά την δοκιμή και το πείραμα.

Γιατί το κακό είναι πως κατά κανόνα οι άνθρωποι ρέπουν προς την θρησκευτική συνείδηση. Τούτο σημαίνει απλά πως δεν επιθυμούν τόσο ένα αποτέλεσμα όσο μια αιτία ζωής. Μια ιδέα για την οποία αξίζει να ζουν και βάσει αυτής να διαμορφώνουν τον χαρακτήρα και την ζωή τους. Όπως λοιπόν καταλαβαίνει κανείς, η μονολιθικότητα και ο δογματισμός είναι επίμονες έξεις στην ανθρώπινη φύση, αλλά δεν πρέπει να θεωρούνται απόλυτες. Μπορούν να μετριασθούν ή και να εξαφανιστούν μετά από σκληρή ομολογουμένως προσπάθεια.

Το δίλημμα σε κάθε περίπτωση είναι το εξής: είναι προτιμώτερο οι άνθρωποι να πιστεύουν σε ιδέες ή να έχουν ιδέες;
Είναι προτιμώτερο να ζούνε για μια ιδέα, ή να δημιουργούνε την ιδέα;

Είναι πολυτιμότερη μια ιδεολογική "ταυτότητα" από το αποτέλεσμα;

Ανάλογα με το πώς θα απαντήσει σε αυτό το δίλημμα ο κάθε άνθρωπος ξεχωριστά, κρίνεται και το κατά πόσο θα αφεθεί οριστικά πίσω όλο αυτό το χάλι του ανορθολογισμού, της μονολιθικότητας και του φανατισμού καθώς και της τερατώδους θρησκευτικότητας που παρασίτισε και τελικώς κατάπιε κατά τα άλλα λιγότερο ή περισσότερο χρήσιμες και αναγκαίες θεωρήσεις· κατά πόσο εν τελεί μπορεί να ξεπεραστεί κάποτε κάθε ιδεολογική δυστοπία, από την αποφασισμένη ωριμότητα κάθε ενδιαφερομένου, αν βέβαια ο   τελευταίος έχει την στοιχειώδη εξυπνάδα να μην επαναλάβει τα ίδια λάθη που ταλαιπώρησαν τόσο πολύ το όραμα της κοινωνικής απελευθέρωσης κατά τους δυο τελευταίους αιώνες.