HERMANN SUTER: "Symphony In D Minor" (1914)

Αξίζει εξ αρχής να πούμε πως η Ελβετία έχει παρουσιάσει κατά καιρούς πολύ σημαντικούς συνθέτες, και αρκεί ως προς αυτό να θυμηθούμε την περίπτωση του μεγάλου ρομαντικού συνθέτη του 19ου αιώνα, Joseph Joachim Raff (ή ακόμα και την περίπτωση του εξαίρετου συμφωνιστή Hans Huber), ο οποίος κατά την γνώμη μου δεν υπολείπεται του επιπέδου ενός Mendelssohn, ή ακόμα και ενός Brahms. Αν σήμερα ο Raff δεν είναι τόσο δημοφιλής όσο οι προηγούμενοι δύο (παρόλο που η αναδρομική αναγνώρισή του ολοένα εκτείνεται), αυτό έχει να κάνει, πιστεύω, με την "επανάπαυση" των πολύ μεγάλων ορχηστρών σε ορισμένα ονόματα μόνο, που έχουν μια σημαντική "καταναλωτική" απήχηση στο "μέσο" (και όχι στο ιδιαίτερα πεπειραμένο) κοινό της κλασσικής μουσικής.

Προσωπικά, δεν βρίσκω νόημα να διεκπεραιούνται πολυπληθείς εκτελέσεις κάθε φορά των ίδιων (αναμφίβολα) αριστουργημάτων, για παράδειγμα του Schumann ή του Brahms, και οι συμφωνίες του Raff, αλλά και πολλών άλλων πολύ σημαντικών συνθετών, λιγότερο ή περισσότερο αγνοημένων, μόλις να ανευρίσκονται σε ένα - δυο εκτελέσεις (και σε ορισμένες περιπτώσεις όχι πάντα εγγυημένης ποιότητας). Όμως αυτό είναι ένα άλλο θέμα, και ας επιστρέψουμε στην προκείμενη συμφωνία που θα μας απασχολήσει στο παρόν κείμενο.

Ο Hermann Suter (1870 -1926)  γεννήθηκε στο Kaiserstuhl της Ελβετίας και σπούδασε στα κονσερβατουάρ της Βασιλείας, της Στουτγάρδης και της Λειψίας με δασκάλους, τους Hans Huber (που αναφέραμε άνω) και Carl Reinecke.

Το πιο γνωστό έργο του ίσως είναι το ορατόριο "Le Laudi", αλλά εδώ θα ασχοληθούμε με την "Symphony in D Minor" που συνέθεσε κατά το έτος 1914.

Πρόκειται για έργο αναπάντεχα καινοτομικό για την εποχή του, και από καθαρά καλλιτεχνική άποψη θαυμαστό όσον αφορά την δύναμη σύνθεσης και την μαστοριά του. Ο Suter εδώ πάνω απ' όλα αναδεικνύεται σε έναν πρώτης τάξεως "τεχνίτη" που ξέρει να συγκεράζει το εξαιρετικά πολύπλοκο υλικό του σε μια άψογα  οργανωμένη συμφωνία, η οποία,  λίγο ή και καθόλου απέχει από το αριστούργημα.

Οι ευφυείς (και απίστευτα εκφραστικές) πολυτονίες μαζί με κάποια (προσωπική σε κάθε περίπτωση) αντίληψη της "Νέας Συμφωνίας" που επέφεραν στην κλασσική μουσική ο Hans Rott και ο Mahler, όπως επίσης και κάποιοι σημαντικοί απόηχοι από τα συμφωνικά ποιήματα του Richard Strauss, αλλά κυρίως, η καθαρά αυθεντική δύναμή του να συνδυάζει τα ηχοσύνολά του σε μια εξαιρετική, πολύ δυναμική ενορχήστρωση, όλα αυτά λοιπόν συναπαρτίζουν ένα άκουσμα συχνά συναρπαστικό. 

Το πρώτο μέρος (Nebuloso, piùttosto moderato - Allegro - Marziale e fiero) ακούγεται ασυνήθιστα πολυτονικό και τολμηρό στην έκφραση πριν παραχωρήσει την θέση του σε ένα αριστουργηματικό capriccio (Capriccio militaresco, alla marcia), για το οποίο δεν θα ήταν υπερβολή αν έλεγε κάποιος, πως είναι ένα από τα ωραιότερα του είδους που συνετέθησαν ποτέ, τουλάχιστον κατά την δεύτερη και πιο ύστερη περίοδο του  κεντροευρωπαϊκού ρομαντισμού.

Τα υπόλοιπα δύο μέρη, Adagio molto και Sostenuto - Vivace (Rondo) , ακούγονται σε εξ ίσου υψηλό επίπεδο με τα δύο προηγούμενα μέρη.

Στο βίντεο που παρατίθεται άνω,μπορείτε να ακούσετε την Symphony in D Minor του Hermann Suter, με τον Adriano να διευθύνει την Συμφωνική Ορχήστρα της Μόσχας.

 

Μια Ανάγνωση της Μοναδολογίας του Leibniz, Ε΄

Στους ορισμούς 29-48 της Μοναδολογίας, ο Leibniz εκθέτει πρώτα τις δυο βασικές λογικές αρχές που ακολουθεί πιστά στο έργο του, ήτοι την αρχή της αντίφασης (principe de contradiction) και της επαρκούς αιτίας (raison suffisante) και κατόπιν προχωρεί στην θεωρητική εποπτεία μιας σχετικής αιτιοκρατίας, τουτέστιν, στον διαχωρισμό ανάμεσα σε αναγκαίες αλήθειες του Λόγου (Les vérités de Raisonnement sont nécessaires) και τις τυχαίες, συμπτωματικές ή εξ αποτελέσματος αλήθειες (vérités contingentes ou de fait), ή αλλιώς, ratio cognoscendi και ratio essendi, όπως τις ώριζε και γνώριζε η μεσαιωνική Σχολαστική φιλοσοφία,
Η αρχή της αντίφασης ως συμπληρωματική της αρχής της ταυτότητας -έτσι όπως και οι δυο αρχές αποδίδονται στον Αριστοτέλη-, συνιστά μια αναγκαία παραδοχή για την φιλοσοφία της μπαρόκ εποχής, όπως έχουμε ήδη προείπει, μιας και η καθαρά διαλεκτική εποπτεία δεν είχε αναπτυχθεί ακόμα, παρά τις πρώιμες εκφάνσεις της στα έργα διαφόρων φιλοσόφων, ανάμεσα σε αυτούς και ο Leibniz.

Ο Αριστοτέλης λοιπόν ορίζει πως:

"Δει παν το αληθές αυτό εαυτό ομολογούμενον είναι πάντη"
 (Αναλυτικά Πρότερα, Α΄ 32)

"το αυτό άμα υπάρχειν τε και μη υπάρχειν αδύνατον, τω αυτώ και κατά το αυτόν"
(Μεταφυσικά. Γ΄, 3, 1005, β, 19)

Κατά συνέπεια, μια πρόταση δεν μπορεί να είναι μαζί αληθής και ψευδής, και γενικώτερα το Είναι δεν μπορεί σε καμμία περίπτωση να συμπίπτει με το μη-Είναι, καθώς κάθε πράγμα είναι ο εαυτός του και δεν μπορεί ταυτόχρονα να μην είναι ο εαυτός του. Αυτή η βασική αρχή της "τυπικής" λογικής καθίσταται αναγκαία ή λειτουργική σε μεμερισμένες, είναι αλήθεια,  πραγματικότητες, εκεί που η αμεσότητα ή η ταυτοποίηση του Είναι  είναι το ζητούμενο και όχι η συνάφειά του -θα μπορούσε να το πει κανείς έτσι- με άλλα πράγματα. Γιατί εφ' όσον σε μια χρονική στιγμή το Α δεν μπορεί να είναι -Α, αυτό σημαίνει πως την επόμενη χρονική στιγμή δεν θα είχε λόγο να είναι κάτι άλλο, πέρα από Α, στο βαθμό που δεν θα ενείχε ήδη το σπέρμα της ετερότητάς του, το μη-Είναι. Ο χρόνος συνεπώς στις προκείμενες αριστοτέλειες αρχές εμμένει σε ένα πεδίο αναπαραγωγής και ομοιοτυπίας τόσο του εαυτού του και του Είναι του πράγματος, χωρίς καμμία ποιοτική αλλαγή μέσα σ' αυτό το τελευταίο. Μετά τον Hegel (τουλάχιστον) όμως, μπορούμε σε κάθε περίπτωση να καταλάβουμε καλύτερα πως το μη-Είναι δεν χωρίζεται από το Είναι, μιας και ανά πάσα διαδοχική στιγμή το πράγμα υπόκειται σε αλλαγές οι οποίες θα ήταν αδύνατες αν το Είναι ήταν απόλυτο και όχι ταυτόχρονα και ένα μη-Είναι! -αν δηλαδή αυτό το μη-Είναι δεν συνυπήρχε ήδη μαζί με το Είναι του πράγματος από πριν (για παράδειγμα το Είναι του οίνου στο οποίο μετατρέπονται οι βότρυες είναι μη-Είναι για τους ίδιους τους βότρυες, οι οποίοι ωστόσο, ως βότρυες ενέχουν ήδη αυτό το μη-Είναι ως δυνατότητα, ή ακόμα, -σε άλλες περιπτώσεις- και  ως εντελέχεια).
Ο Αριστοτέλης αποκρούει την ταυτότητα του Είναι και του μη-Είναι ως "αντιφατική", τουτέστιν, ως "μη υπαρκτή". Και όμως, από ένα σημείο και μετά είναι αδύνατον να υπάρξει πλήρης (και όχι απλά τυπική) Λογική χωρίς αυτή την ταυτότητα του Είναι και του μη-Είναι . Ο Leibniz από την άλλη, καίτοι συνεπής αριστοτελικός όσον αφορά την αρχή της αντίφασης, εν τούτοις όχι λίγες φορές στην Μοναδολογία του -και εξ αιτίας της συγχρονίας μέσω της οποίας συλλαμβάνει τον κόσμο των Μονάδων του-, φτάνει στα πρόθυρα μιας σχετικής εγελιανής ή διαλεκτικής αντίληψης, χωρίς ωστόσο να εισέρχεται αποφασιστικά σε αυτήν.
Σε κάθε περίπτωση ωστόσο -και επιστρέφοντας στους συγκεκριμένους ορισμούς της Μοναδολογίας-, ο Leibniz παραδέχεται πως οι αναγκαίες αλήθειες του Λόγου είναι εκείνες οι οποίες δεν επιτρέπουν την πιθανότητα ύπαρξης του αντιθέτου τους, ενώ οι τυχαίες ή εξ αποτελέσματος αλήθειες είναι εκείνες που προκύπτουν από ατέρμονες αλληλουχίες πράξεων και στις οποίες ο αποκλεισμός του αντιθέτου τους δεν είναι αναγκαίος. Ωστόσο η αρχή της επαρκούς αιτίας πρέπει αναγκαστικά, σύμφωνα με την θεώρηση του Leibniz, να εφαρμόζεται και στις δεύτερες, επειδή δεν θα ήταν δυνατόν αλλιώς να θεωρηθούν υπάρχουσες.

36. Mais la raison suffisante se doit trouver aussi dans les vérités contingentes ou de fait, c’est-à-dire, dans la suite des choses répandues par l’univers des créatures ; où la résolution en raisons particulières pourrait aller à un détail sans bornes, à cause de la variété immense des choses de la Nature et de la division des corps à l’infini. Il y a une infinité de figures et de mouvements présents et passés qui entrent dans la cause efficiente de mon écriture présente; et il y a une infinité de petites inclinations et dispositions de mon âme, présentes et passées, qui entrent dans la cause finale.

37. Et comme tout ce détail n’enveloppe que d’autres contingents antérieurs ou plus détaillés, dont chacun a encore besoin d’une analyse semblable pour en rendre raison, on n’en est pas plus avancé : et il faut que la raison suffisante ou dernière soit hors de la suite ou séries de ce détail des contingences, quelqu’infini qu’il pourrait être.

38.  Et c’est ainsi que la dernière raison des choses doit être dans une substance nécessaire, dans laquelle le détail des changements ne soit qu’éminemment, comme dans la source : et c’est ce que nous appelons Dieu.

39.  Or cette substance étant une raison suffisante de tout ce détail, lequel aussi est lié par tout ; il n’y a qu’un Dieu, et ce Dieu suffit.

36. Όμως η επαρκής αιτία πρέπει να εντοπίζεται επίσης μέσα στις τυχαίες ή εξ αποτελέσματος αλήθειες, τουτέστιν, στην ακολουθία των πραγμάτων που είναι διασκορπισμένα στο σύμπαν των δημιουργημένων όντων· και των οποίων, η ανάλυση σε ιδιαίτερες, συγκεκριμένες αιτίες, θα μπορούσε να συνεχίζεται σε ατέλειωτες λεπτομέρειες, εξ αιτίας της αχανούς ποικιλίας των πραγμάτων στην φύση και της άπειρης διαιρετότητας των σωμάτων. Υπάρχει μια απειρία παρόντων και παρελθόντων μορφών και κινήσεων που υπεισέρχονται στην επαρκή αιτία της παρούσης συγγραφής μου, και υπάρχει μια πληθώρα από απειροελάχιστες τάσεις και προδιαθέσεις της ψυχής μου, που ορίζουν την τελική αιτία.

37. Και καθώς όλες αυτές οι λεπτομέρειες εμπλέκουν ξανά άλλα πρωτύτερα ή περισσότερο λεπτομερή συμπτωματικά πράγματα, το καθένα από τα οποία χρειάζεται παρόμοια ανάλυση για να αποδώσει την αιτία του, δεν μπορούμε να προχωρήσουμε και να φθάσουμε σε ένα τέλος· και η επαρκής ή τελική αιτία πρέπει να βρίσκεται έξω από αυτήν την ακολουθία ή  την σειρά των ιδιαιτέρων συμπτωματικών πραγμάτων, όσο άπειρη και αν μπορεί να είναι αυτή η σειρά.

38. Έτσι η τελική αιτία των πραγμάτων πρέπει να βρίσκεται  σε μια αναγκαία υπόσταση, στην οποία η ποικιλία των ιδιαιτέρων και συγκεκριμένων αλλαγών μόνο υπάρχει διακεκριμένη, όπως μέσα στην πηγή της, και αυτή την υπόσταση καλούμε Θεό.

39. Και καθώς αυτή η υπόσταση είναι η επαρκής αιτία για όλη αυτήν την ποικιλία των συμπτωματικών πραγμάτων, τα οποία επίσης είναι πλήρως συνδεδεμένα μεταξύ τους· κατά συνέπεια δεν υπάρχει παρά ένας Θεός, και αυτός ο Θεός επαρκεί.

Σε αυτή την περίπτωση ο Leibniz στην ουσία υιοθετεί την λογική των μεσαιωνικών σχολαστικών "αποδείξεων" περί της ύπαρξης του Θεού, όπως κυρίως ανευρίσκονται στην "Summa Theologica" του Θωμά Ακινάτη:

Respondeo dicendum quod duplex ex demonstratio. Una quae est per causam, et dicitur propter quid: et haec est per priora simpliciter. Alia est per effectum, et dicitur demonstratio quia: et haec est per ea quae sunt priora quoad nos: cum enim effectus aliquis nobis est manifestior quam sua causa, per effectum procedimus ad cognitionem causae. Ex quolibet autem effectu potest demonstrari propriam causam eius esse (si tamen eius effectus sint magis noti quoad nos): quia, cum effectus dependeant a causa, posito effectu necesse est causam praeexistere. Unde Deum esse, secundum quod non est per se notum quoad nos, demonstrabile est per effectus nobis notos.  
(Summa Theologica, Prima Pars, Quaestio II, Articulus II)

Σε αυτό αποκρίνομαι πως η απόδειξη μπορεί να ορίζεται με δύο τρόπους. Ο ένας είναι μέσω της αιτίας, και καλείται "a priori" (εκ των προτέρων), και συνίσταται στο να επιχειρηματολογεί κανείς απ' αυτό που προηγείται απόλυτα. Ο άλλος είναι μέσω του αποτελέσματος, και καλείται απόδειξη "a posteriori" (εκ των υστέρων)·  αυτό συνίσταται στο να επιχειρηματολογεί κάποιος απ' αυτό που είναι πρωτύτερο σε σχέση μόνο με εμάς. Όταν ένα αποτέλεσμα είναι καλύτερα γνωστό σε εμάς απ' όσο η αιτία του,  τότε από το αποτέλεσμα προχωρούμε  στην γνώση της αιτίας. Και από κάθε αποτέλεσμα η ύπαρξη της ιδίας αιτίας του μπορεί να αποδειχθεί, τόσο όσο τα αποτελέσματά του είναι καλύτερα γνωστά σε εμάς· επειδή κάθε αποτέλεσμα καθώς στηρίζεται στην αιτία του, εάν το αποτέλεσμα υπάρχει, τότε η αιτια πρέπει να προϋπάρχει. Συνεπώς, η ύπαρξη του Θεού, στο βαθμό που δεν είναι αφ' εαυτής προφανής σε εμάς, μπορεί να αποδειχθεί από εκείνα εκ των αποτελεσμάτων του που είναι γνωστά σε εμάς. 
(Summa Theologica, Prima Pars, Quaestio II, Articulus II)

Η αναγωγή του αποτελέσματος σε επαρκή αιτία ήταν μια προσφιλής αποδεικτική μέθοδος κατά τον Μεσαίωνα, και ο Leibniz την παραλαμβάνει εδώ σχεδόν ανέπαφη, μιας και "γλυτώνει" από πολλές φιλοσοφικές σκοτούρες. Βέβαια, συνιστά απόδειξη εν μέρει. Εφ' όσον ο κόσμος υπάρχει, εφ' όσον προκύπτει ως αποτέλεσμα, τότε η αιτία του επίσης υπάρχει. Αυτή δεν μπορεί να είναι άλλη από τον Θεό. Σε αυτή την διαβεβαίωση ωστόσο του "δεν μπορεί να είναι άλλη" εντοπίζεται ακριβώς και μια σχετική αδυναμία της απόδειξης (παρά την σημαντική ισχύ της καθώς βεβαιώνει πως ένα "κάτι" δεν μπορεί παρά να προέρχεται από ένα άλλο "κάτι" και πως ο κόσμος θα ήταν παράλογο να προκύπτει από το μηδέν -ex nihilo nihil), η οποία μπορεί να αίρεται μόνο όσον αφορά το περιεχόμενο της λέξεως "θεός"· δηλαδή, του τι ακριβώς εννοεί κάποιος όταν εκφέρει αυτόν τον όρο. Όμως η σύνολη εκκλησιαστική αντίληψη, και κατά την εποχή του Leibniz, δεν αφήνει πολλά περιθώρια ερμηνειών, όσον αφορά την απόλυτη, "μοναρχική" σύλληψη της έννοιας. 

Και ο Leibniz θα επικυρώσει με την σειρά του την ίδια "μοναρχική" αντίληψη περί Θεού και στην Μοναδολογία του. Ωστόσο η όλη δομή του συστήματός του είναι τέτοια που ξεπερνάει κατά πολύ την στενή εκκλησιαστική παραδοχή ή ερμηνεία περί Θεού.
Για άλλη μια φορά, και σε αυτήν την περίπτωση, καταδεικνύεται πως πολλές φορές οι σκέψεις (γενικώτερες, αναλυτικές, φιλοσοφικές) των ανθρώπων είναι κατά πολύ πιο προχωρημένες από τις οποιεσδήποτε πίστεις και τις πεποιθήσεις τους. 

(συνεχίζεται)


 

Μια Ανάγνωση της Μοναδολογίας του Leibniz, Δ΄

σύνδεσμοι προηγουμένων μερών:     
προλεγόμενα, μέρος πρώτον, μέρος δεύτερον, μέρος τρίτον 

Ο Leibniz στον δέκατο ένατο ορισμό της Μοναδολογίας του κάνει μια διάκριση ανάμεσα σε "απλές" Μονάδες και σε "Âmes" (ψυχικές μονάδες, "ψυχές").  Οι πρώτες ενέχουν  "αντιλήψεις" (perceptions) και "ορμές" (appétits), ενώ οι δεύτερες, ενέχουν πέραν των προηγουμένων δύο  και "αισθήματα" (sentiments) και καλούνται γι' αυτό Âmes, ήγουν "ψυχές", ψυχικές Μονάδες.

19. Si nous voulons appeler Âme tout ce qui a  "perceptions" et "appétits" dans le sens général que je viens d'expliquer, toutes les substances simples ou Monades créées pourraient être appelées Âmes ; mais, comme le sentiment est quelque chose de plus qu'une simple perception, je consens, que le nom général de Monades et d'Entéléchies suffise aux substances simples, qui n'auront que cela; et qu'on appelle "Âmes" seulement celles dont la perception est plus distincte et accompagnée de mémoire

19. Εάν θέλουμε να αποκαλέσουμε Ψυχή ο,τιδήποτε έχει αντιλήψεις και επιθυμίες (ορμές) με την γενική έννοια που εξήγησα, τότε όλες οι απλές υποστάσεις ή οι  δημιουργημένες Μονάδες θα μπορούσαν να αποκληθούν Ψυχές· αλλά καθώς το αίσθημα είναι κάτι περισσότερο από απλή αντίληψη, νομίζω κατά συνέπεια πως το γενικό όνομα Μονάδες ή Εντελέχειες επαρκεί για τις απλές Μονάδες που έχουν "αντίληψη" μόνο, και πως το όνομα των "Ψυχών" πρέπει να δοθεί μόνο σε εκείνες, στις οποίες η αντίληψη είναι πιο συγκεκριμένη και συνοδεύεται από μνήμη.

Η διάκριση που επιχειρεί εδώ ο Leibniz και η οποία διαπνέει περαιτέρω τους αμέσως επόμενους ορισμούς (από 19 έως και 28) είναι πολύ σημαντική, διότι έχουμε εν πρώτοις έναν διαχωρισμό ουσίας ανάμεσα σε Ασυνείδητο και σε Συνειδητό, -χωρίς αυτό να σημαίνει πως ο Γερμανός φιλόσοφος δομεί μια θεωρία του Ασυνειδήτου, έστω και πρώιμη-, που στηρίζεται καθαρά στην διατήρηση της μνήμης. Ακολούθως, η συνείδηση, νόηση, ψυχή (όλοι αυτοί οι όροι αλληλεπικαλύπτονται στην φιλοσοφία της μπαρόκ εποχής) πέφτει σε μια ασυνείδητη κατάσταση κατά την διάρκεια του ύπνου, όπου διατηρεί μόνο τις perceptions των απλών Μονάδων, όπως εξηγείται παρακάτω στον 20ό ορισμό της Μοναδολογίας.

20. Car nous expérimentons en nous-mêmes un état, où nous ne nous souvenons de rien et n'avons aucune perception distinguée, comme lorsque nous tombons en défaillance ou quand nous sommes accablés d'un profond sommeil sans aucun songe. Dans cet état l'âme ne diffère point sensiblement d'une simple Monade, mais, comme cet état n'est point durable, et qu'elle s'en tire, elle est quelque chose de plus.

20. Επειδή έχουμε την εμπειρία μέσα στους εαυτούς μας μιας κατάστασης, κατά την οποία δεν θυμόμαστε τίποτα και δεν έχουμε ευδιάκριτες αντιλήψεις· όπως όταν λιποθυμάμε ή όταν κυριαρχούμαστε από βαθύ, δίχως όνειρα, ύπνο. Σε αυτή την κατάσταση η Ψυχή δεν διαφέρει αισθητά από μια απλή Μονάδα, αλλά καθώς αυτή η κατάσταση δεν διαρκεί και η Ψυχή εξέρχεται από αυτήν, κατά συνέπεια  η Ψυχή είναι κάτι περισσότερο από μια απλή Μονάδα.

Όμως αυτή η perception της Ψυχής δεν χάνεται στον ύπνο, μιας και σύμφωνα με την "αρχή της επαρκούς αιτίας", την οποία ο Leibniz υιοθετεί στην Μοναδολογία του, κάθε αντίληψη πρέπει να έχει μια αιτία, που ασφαλώς δεν μπορεί να είναι κάτι άλλο από μια άλλη αντίληψη. Συνεπώς στην κατάσταση του ύπνου (όπως και της λιποθυμίας), η αντίληψη (perception) της Μονάδας δεν χάνεται, αλλά εντοπίζεται, κυμαίνεται, ενυπάρχει σε μικρή ή ανεπαίσθητη  ποσότητα, η οποία συνήθως προηγείται της αφύπνισης. Ας δούμε το πώς περιγράφει αυτή την διαδικασία ο Γερμανός φιλόσοφος στον εικοστό πρώτο ορισμό του:

21.Et il ne s'ensuit point, qu'alors la substance simple soit sans aucune perception. Cela ne se peut pas même par les raisons susdites; car elle ne saurait périr, elle ne saurait aussi subsister sans quelque affection, qui n'est autre chose, que sa perception: mais quand il y a une grande multitude de petites perceptions, où il n'y a rien de distingué, on est étourdi; comme quand on tourne continuellement d'un même sens plusieurs fois de suite, où il vient un vertige qui peut nous faire évanouir et qui ne nous laisse rien distinguer.

21.Απ'αυτό δεν συνάγεται ότι σ' αυτή την κατάσταση η απλή Μονάδα παραμένει χωρίς αντίληψη. Κάτι τέτοιο στην πραγματικότητα δεν μπορεί να συμβαίνει για τους λόγους που ήδη έχουν δοθεί· επειδή [η απλή Μονάδα] δεν μπορεί να χαθεί, και δεν μπορεί να συνεχίσει να υπάρχει χωρίς μια επίδραση κατά κάποιο τρόπο πάνω της, και αυτή η επίδραση δεν είναι τίποτε άλλο παρά η αντίληψή της. Όταν όμως υπάρχει ένα μεγάλο πλήθος από ελάχιστες αντιλήψεις, στις οποίες δεν ξεχωρίζεται τίποτε το ευδιάκριτο, τότε ζαλίζεται κάποιος· όπως όταν γυρίζει κυκλικά στην ίδια κατεύθυνση περιστροφής συνεχώς, ώσπου επέρχεται ένας ίλιγγος που θα μπορούσε να μας κάνει να λιποθυμήσουμε και ο οποίος μας αποτρέπει από το να διακρίνουμε ο,τιδήποτε.
 
Στην κατάσταση της λιποθυμίας ή του ύπνου, επομένως, η αντίληψη της Ψυχής που έχει περιπέσει προσωρινά σε απλή Μονάδα, συνεχίζει να υπάρχει, αλλά σε ελάχιστη ποσοτική βάση από την άποψη της αντίληψής της (και όπως έχουμε ήδη δει η ποσότητα για τον Γερμανό φιλόσοφο είναι αυτόματα ποιότητα), και αυτό αντιστοιχεί στο έλλειμμα της συνείδησης. Θέλει ιδιαίτερη προσοχή εδώ, για να μην παρερμηνεύσει ο αναγνώστης τον όρο "αντίληψη" (perception) που χρησιμοποιεί ο Leibniz αναφορικά προς τις ψυχικές Μονάδες (Âmes).
Να ξαναθυμήσουμε λοιπόν πως οι Μονάδες είναι αυτοπεριεχόμενες οντότητες. Ουδέν λαμβάνουν εκ του εξωτερικού κόσμου και ουδέν στέλνουν οι ίδιες προς αυτόν.  

Κατά συνέπεια ο όρος "αντίληψη" εδώ δεν θα πρέπει να συγχέεται με καμμία έννοια "αισθητηριακής αντίληψης", αλλά αφορά  μόνον την αλληλεπίδραση των Μονάδων μεταξύ τους, αλληλεπίδραση κατά μία έννοια συγχρονική και όχι άμεσα αιτιατή (βλ. τα προηγούμενα μέρη της παρούσας εργασίας), και εδώ ακριβώς εντοπίζεται η μεγάλη αξία της φιλοσοφίας του Leibniz· πρόκειται για ένα ιδιαίτερα λεπτό θέμα (οι Μονάδες ως συγχρονικές Μονάδες) και με το οποίο θα ασχοληθούμε μαζί του την κατάλληλη στιγμή.

Ακόμα, -και αναφορικά προς τους ορισμούς 19 και 21 που παρετέθησαν άνω-, όπως παρατηρεί ο Σκώτος φιλόσοφος Robert Latta (1865 - 1932) ως βαθύς και επίμονος μελετητής του έργου του Leibniz, στο βιβλίο του "Leibniz, The Monadology and Οther Philosophical Writings" (Oxford, Clarendon Press, 1898, p.230):

"ο Leibniz, σε ένα από τα πρώιμα γραπτά του, παρατηρεί υπαινικτικά ότι το σώμα είναι 'στιγμιαίος νους', δηλαδή νους χωρίς μνήμη (mens momentanea, seu carens recordatione),  (Theoria Motus Abstracti, 1671)".

Η σκέψη αυτή του Leibniz αναπάντεχα ανοίγει τους ασκούς του Αιόλου σε πολλά πράγματα. Ο Latta παραδόξως δεν ασχολείται ιδιαίτερα μαζί της.  Και όμως, αν το υλικό σώμα είναι "νους χωρίς μνήμη", τότε αυτόματα η όλη Δημιουργία εμφανίζει ένα εντελώς διαφορετικό πρόσωπο από φιλοσοφική άποψη, μακριά τόσο από τον μηχανιστικό δυισμό του Descartes όσο και από τον κατ΄επίφαση "πανθεϊστικό" υλισμό του Spinoza (για να αναφερθούμε στους δυο κοντινούς από χρονική άποψη προς τον Leibniz  μείζονες φιλοσόφους).
Θα μπορούσε κάλλιστα να λεχθεί σε αυτή την περίπτωση πως το όλο υλικό σύμπαν δεν είναι παρά Νους σε διαφορετικό επίπεδο αυτοσυνείδησης στα μέρη του .
Αν το υλικό σώμα είναι ένα "σύνθετο" (composé) κατά την λεϊβνίτειο ορολογία, τουτέστιν συναποτελούμενο από λιγότερες ή περισσότερες, απλές Μονάδες, ανόμοιες και αλληλοαποκλειόμενες από κάθε επικοινωνία μεταξύ τους, τότε η "στιγμιαία νόησή" του δεν μπορεί παρά να είναι μέρος μιας συνολικότερης νόησης, ενός ακόμα μεγαλύτερου "composé". Και αυτό, γιατί κάθε Μονάδα πρέπει κατά κάποιο τρόπο να αντανακλά το Όλο του κόσμου, και κατά συνέπεια εμπεριέχει-"αντανακλά" όλες τις υπόλοιπες Μονάδες, σύμφωνα πάντοτε  με την λεϊβνίτεια σύλληψη. Αυτό το μέγιστο composé, αν μπορεί να το πει κανείς έτσι, πρέπει να αντιστοιχεί και σε μια υπέρτατη Μονάδα, διότι όπως όλα τα επι μέρους composés του κόσμου ορίζονται κάτα κάποιο τρόπο από αυτό, έτσι και οι Μονάδες εκ των οποίων αποτελούνται τα composés πρέπει να ορίζονται από μια κορυφαία Μονάδα.

Αν, λοιπόν, ακολουθήσουμε το σκεπτικό του πρώιμου Leibniz στην εσχάτη συνέπειά του,  το σύμπαν δεν μπορεί παρά να συλληφθεί κάποια στιγμή ως μια σκέψη, η οποία κατά την διάρκειά της θέτει σε κίνηση, όχι ως αιτία και σε αλυσίδες αιτιών-αιτιατών, αλλά σχεδόν "ταυτοχρονικά"  και άλλες σκέψεις σε ολοένα μικρότερα "σύνθετα". Αν ο θεός είναι η υπέρτατη Μονάδα κατά τον Leibniz -και στο βαθμό που το "σύνθετο" δεν είναι παρά σύνολο Μονάδων-, τότε έχουμε να κάνουμε με ένα σπάνιο φιλοσοφικό όραμα, όπου μια μη-υλική κατά βάση αρχή (Μονάδα) προκαλεί με την σκέψη της τον σύνολο υλικό κόσμο και τις κινήσεις του!

Μεγαλειώδες θέαμα, πραγματικά, που σε κάθε περίπτωση, θα πρέπει να το περάσει κανείς από λεπτομερή ανάλυση, κριτική αναθεώρηση όπου χρειάζεται και προσθήκες ή προσαυξήσεις κατ' αναγκαιότητα και κατά λογική ακολουθία επίσης όπου χρειάζεται, γιατί είναι τέτοιο το πλαίσιο των λεπτομερειών που υποβάλλει γενικά ο Leibniz στην σύλληψη της Μοναδολογίας του, ώστε εδώ η λεπτομέρεια να μην είναι δυνατόν να  αφήνεται ως κάτι το "δευτερεύον" ή ασήμαντο με ελαφρά την καρδιά:  όπως και στην μπαρόκ καλλιτεχνική τεχνοτροπία, έτσι και στην φιλοσοφία του Leibniz, κάθε συγκεκριμένη λεπτομέρεια μπορεί να είναι ένας ολόκληρος κόσμος.

 (συνεχίζεται)

 

Jean-Luc Godard, Anne-Marie Miéville: "Liberté et Patrie" (2002)

Η ιδιοφυία και η ευρηματικότητα της κινηματογραφικής τέχνης του Godard σε μια ακόμη έξοχη ταινία του.

Το "Liberté et Patrie", ταινία μικρού μήκους που σκηνοθέτησε ο Godard μαζί με την Anne-Marie Miéville κατά το έτος 2002, στηρίζεται στην νουβέλλα του Ελβετού συγγραφέα Charles Ferdinand Ramuz "Aimé Pache, peintre vaudois" (1911) και επελέγη ως το καταλληλότερο όχημα για να ξεδιπλωθούν μνήμες από το Canton de Vaud της Ελβετίας, όπου και οι δυο σκηνοθέτες πέρασαν τα παιδικά χρόνια τους.

Η ταινία εκτός των άλλων αποτελεί ένα πραγματικό εικαστικό αριστούργημα. Καλή θέαση !