Μια Ανάγνωση της Μοναδολογίας του Leibniz, Γ΄

Ο δέκατος όγδοος ορισμός της Μοναδολογίας, είναι ενδιαφέρων από πολλές απόψεις. Εδώ ο Leibniz δίνει μια περιγραφή των Μονάδων ως "ασώματα αυτόματα" (Automates incorporels) και ακόμα, μετέρχεται του αριστοτελικού όρου εντελέχεια (ενδελέχεια) για να ορίσει την δυναμική αυτών των "ασωμάτων αυτομάτων". Οι Μονάδες σύμφωνα πάντα με τον ίδιο, προκύπτουν από μια κατάσταση ελαχίστης τελειότητας και προωθούνται κατά την εντελέχειά τους προς μια κατάσταση πληρέστερης τελειότητας.

Οι αναλογίες που εντοπίζονται εδώ ανάμεσα στην σταδιακώς πρότερη, τρόπον τινά, και "ακατέργαστη" ακόμα, υπόσταση μιας Μονάδας (πριν "τελειοποιηθεί") από την μια, με τον μεσαιωνικό αλχημικοφιλοσοφικό όρο "massa confusa" από την άλλη, είναι και υπαρκτές και σημαίνουσες· ωστόσο η διαφορά έγκειται στο ότι η λεϊβνίτειος materia prima δεν είναι σε τελική ανάλυση κάτι έξω από την Μονάδα (που θα μπορούσε να την συμπεριλαμβάνει αθροιστικά), αλλά ένα "εν δυνάμει" που ευρίσκεται αποκλειστικά μέσα της και εκδιπλώνει την εντελέχειά της με τέτοιο τρόπο, ώστε η Μονάδα να άγεται συνεχώς από το ασαφές στο όσο το δυνατόν πιο συγκεκριμένο της, και από ένα επίπεδο ελαχίστης συνείδησης προς την υπέρτατη Μονάδα του σύμπαντος, που κατά τον Leibniz είναι βέβαια ο θεός.

18. On pourrait donner le nom d'Entéléchies à toutes les substances simples ou Monades créées, car elles ont en elles une certaine perfection (έχουσι τό έντελές), il y a une suffisance (αύτάρκειν) qui les rend sources de leurs actions internes et pour ainsi dire des Automates incorporels.

18.Όλες οι απλές υποστάσεις ή δημιουργημένες Μονάδες θα μπορούσαν να ονομαστούν Εντελέχειες, επειδή ενέχουν μια ορισμένη τελειότητα (έχουσι τό έντελές), και έχουν μια ορισμένη αυτάρκεια (αύτάρκειν) που τις καθιστά πηγές των εσωτερικών δραστηριότητων τους και, για να το πούμε έτσι, ασώματα αυτόματα.

(σ.σ.: οι ελληνικές λέξεις στο πρωτότυπο γαλλικό κείμενο παρατίθενται ως έχουν από τον Leibniz).

Ο όρος εντελέχεια (ενδελέχεια) είναι εφεύρημα του Αριστοτέλη, πάρα πολύ ουσιαστικό μιας και απησχόλησε σε βάθος και έκταση διαπραγμάτευσης την μεσαιωνική σχολαστική φιλοσοφία, όπως επίσης και την φιλοσοφία των Νέων Καιρών· όσον αφορά αυτή την τελευταία μάλιστα, τούτο επισυμβαίνει κυρίως μέσα από ένα καρτεσιανό πρίσμα ανάλυσης και εξήγησης της κίνησης των σωμάτων μέσα στο plenum, τον παγκόσμιο, φυσικό, οικουμενικό χώρο (espace).
Ο Leibniz χρησιμοποιεί τον αριστοτελικό όρο ως μια προσπάθεια απόδοσης ενός μέτρου της αυτοανάπτυξης των πραγμάτων (τα οποία βέβαια συνίστανται από Μονάδες), και ακόμα ως μια επράγματη επιβεβαίωση της αρχής της επαρκούς αιτίας, που ο ίδιος ανέπτυξε.
Δεν πρέπει να ξεχνάμε εδώ πως ολόκληρο το λογικό οικοδόμημα της Μοναδολογίας στηρίζεται ουσιαστικά σε δυο αρχές: την αρχή της αντίφασης (δύο αντιφατικές μεταξύ τους προτάσεις πρέπει να αναδεικνύουν την μία αληθή και την άλλη ψευδή) και της επαρκούς αιτίας (τουτέστιν για ο,τιδήποτε υπάρχει πρέπει ακόμα να υφίσταται ένας επαρκής λόγος, raison, για να υπάρχει· το αυτό για ο,τιδήποτε συμβαίνει και ο,τιδήποτε εκλαμβάνεται σε μια πρόταση ως αληθές: πρέπει να υπάρχει ένας επαρκής λόγος που είναι έτσι και όχι αλλιώς).

Ωστόσο η λεϊβνίτεια χρήση και επέκταση του όρου "εντελέχεια" αποκλίνει σημαντικά ίσως από την αριστοτέλεια έννοιά της. Ο Αριστοτέλης ορίζει σαφώς πως:

"ἔστι δ' ἡ μὲν ὕλη δύναμις, τὸ δ' εἶδος ἐντελέχεια"

(Περί Ψυχής, 2Α, 412α3)

παρουσιάζοντας μάλιστα την ψυχή ως την πρώτη εντελέχεια του σώματος:

"ἡ ψυχή ἐστιν ἐντελέχεια ἡ πρώτη σώματος φυσικοῦ δυνάμει ζωὴν ἔχοντος."

(Περί Ψυχής, 2Α, 412α.11)

Ο Θωμάς Ακινάτης στο "In Aristotelis Librum De Anima Commentarium" ερμηνεύει την αριστοτελική εντελέχεια ως εξής:

Est ergo differentia inter materiam et formam, quod materia est ens in potentia, forma autem est endelechia, id est actus, quo scilicet materia fit actu, unde ipsum compositum est ens actu.

Η ύλη, συνεπώς, διαφέρει από την μορφή σε αυτό, στο ότι η ύλη είναι εν δυνάμει ον, η δε μορφή είναι η εντελέχεια, δηλαδή η δράση της, που καθιστά την ύλη εμπράγματη, και από την οποία προκύπτει το σύνθετο σώμα ως ον εν ενεργεία.

(In Aristotelis Librum De Anima Commentarium, 2A, 412a1–412b9, Lectio I)

Στο ίδιο πάνω κάτω πλαίσιο οριοθετεί την εντελέχεια και ο μέγας ερμηνευτής του Αριστοτέλη και κεντρική φιγούρα της μεσαιωνικής αραβικής φιλοσοφίας, Αβερρόης, καθώς στο μνημειώδες σύγγραμμά του Tahafut al-tahafut αποδέχεται και αυτός την ψυχή ως την πρώτη εντελέχεια του οργανικού σώματος.

Με λίγα λόγια, στον Αριστοτέλη η εντελέχεια ορίζει την καταληκτική μορφή (είδος) της ύλης, στο βαθμό που η ύλη από μόνη της είναι κάτι εν δυνάμει (δύναμις) και όχι εν ενεργεία.
Όσο η ύλη μεταβαίνει σε ον εν ενεργεία τότε λαμβάνει μορφή, και το έσχατο της μορφής της (το εντελές) είναι η εντελέχειά της. Από αυτή την άποψη, η αριστοτελική θέαση της "ύλης" και του "είδους" είναι δοσμένη, θα έλεγε κανείς άπαξ, και ως εκ τούτου ορίζει μάλλον κάτι το "στατικό" (μέσα στην κινητικότητά του ωστόσο).
Για τον Leibniz η εντελέχεια είναι μάλλον μια διαρκής διαδικασία και όχι μια κατάληξη. Γι' αυτόν η απλή υπόσταση (η Μονάδα δηλαδή) συνίσταται από materia prima και εντελέχεια, ενώ οι σύνθετες υποστάσεις (όπως για παράδειγμα το ανθρώπινο σώμα) από materia secunda και μια "κυρίαρχη Μονάδα" εντός τους. Αυτή η "κυρίαρχη Μονάδα" είναι η εντελέχεια ή ψυχή των συνθέτων υποστάσεων που προκύπτουν βεβαια ως συναθροίσματα απλών υποστάσεων ή Μονάδων.

Αμέσως αμέσως, αυτό που θα είχε να παρατηρήσει κάποιος εδώ πέρα από την θαυμαστή ανάπτυξη της πρώιμης λεϊβνίτειας διαλεκτικής είναι και οι περιορισμοί της τελευταίας, στο βαθμό που η μεταλλαγμένη κατά την λεϊβνίτειο οπτική αριστοτελική εντελέχεια ορίζει μια διαδικασία ad quantitatem και όχι ad qualitatem.
Η εντελέχεια των Μονάδων προσθέτει μόνο ποσοτικά σε αυτές την οποιαδήποτε τελείωσή τους και φυσική ροπή τους προς την υπέρτατη Μονάδα, τον θεό, και όχι ποιοτικά. Όπως είναι εύκολο να αντιληφθεί κανείς δεν υπάρχει εδώ καμμιά ρήξη μέσα στο συνεχές, καμμία μετατροπή της ποιότητάς τους.

Μα, θα μπορούσε να αντιτείνει εύλογα κάποιος, πως εφ'όσον ο Leibniz δέχεται την μετάβαση των Μονάδων από μια εννοιολογικώς και οντολογικώς "obscura" κατάστασή τους προς κάτι πολύ πιο ευκρινές και πλήρες, τότε αυτό δεν μπορεί παρά να ορίζει και μια ρήξη στην ποιότητα.
Όμως κάτι τέτοιο δεν είναι σωστό στο βαθμό που η "ποιοτική" άνοδος των Μονάδων δεν είναι ομοίως ποιοτικώς προκύπτουσα, παρά μόνο ποσοτικώς.

Για τον Leibniz εξ άλλου, τον μαθηματικό εφευρέτη του Απειροστικού Λογισμού, τα πάντα στην φύση αυξάνονται "κατά βαθμόν" και μειώνονται εξ ίσου "κατά βαθμόν". Ποτέ η φύση, σύμφωνα με τον μεγάλο Γερμανό φιλόσοφο, δεν προχωρεί "per saltum".

Η λογική αυτή είναι καθαρά ποσοτική βέβαια, αλλά θα πρέπει να λάβουμε υπ' όψη μας το εξής:
η εποχή του Leibniz είναι κατά κύριον λόγο μια εποχή διερεύνησης και απόπειρας ανατροπής (ή περαιτέρω ανάπτυξης) του καρτεσιανού δυισμού και εκεί συντείνουν κατά το πλείστον οι στόχοι της.
Οι "σταθερές" που επέβαλε στην κοινωνία και την κουλτούρα η κατοπινή μπαρόκ "παγίωση" της Αναγέννησης καθώς και οι ολιστικοί όροι που έθετε αυτή η "σταθεροποίηση" του κόσμου σε μια Παγκόσμια Πολιτεία του θεού πραγματωμένη στη γη άπαξ και δια παντός (που σε ένα ορισμένο βαθμό αντανακλούσε βέβαια τη δυναμική της ανάπτυξης των παραγωγικών δυνάμεων του εντός της μοναρχίας ακόμα τελουμένου νεαρού καπιταλισμού που όριζε έναν νέο κόσμο μεν, αλλά υπό τις προϋποθέσεις της "αιώνιας" μοναρχίας ακόμα δε), δεν είχαν να κάνουν τόσο με το "μέρος" όσο με το Όλο.

Ως εκ τούτου, ήταν αδύνατη ακόμα η ανάπτυξη μιας πλήρους θεωρητικής διαλεκτικής στο βαθμό που αυτή η τελευταία για να υπάρξει, πάνω απ' όλα σημαίνει έρευνα και αποσαφήνιση του μέρους.
Κατ'εκείνους τους καιρούς η "αντίφαση" δεν ήταν τίποτε περισσότερο από μια αντίφαση, τουτέστιν μια αντινομία η οποία και απαγορευόταν από την αρχή της αντίφασης· μια αρχή που άλλωστε ο Leibniz αναγορεύει ως τον έναν από τους δυο θεμέλιους λίθους του λογικού συστήματός του.
Πολύ αργότερα, και συγκεκριμένα στην "Επιστήμη της Λογικής" του Hegel η αρχή της αντίφασης (που είναι βέβαια η αρνητική διατύπωση της "αρχής της ταυτότητας") θα καταρριφθεί, ή, τουλάχιστον, θα ιδωθεί στα πολύ σχετικά όριά της, πέραν των οποίων όχι μόνο δεν ενέχει καμμία χρησιμότητα ή αλήθεια, αλλά τουναντίον, μπορεί να καταστεί εξαιρετικά επιζήμια όσον αφορά την σύλληψη και κατανόηση του κόσμου στην όλη δυναμική του.

Έχουμε συνεπώς και στην Μοναδολογία του Leibniz, όπως επίσης και σε άλλες (ίσως όχι τόσο βαρύνουσες όπως η "Μοναδολογία") φιλοσοφικές εκφάνσεις της μπαρόκ εποχής έναν παραγκωνισμό του Μέρους προς όφελος του Όλου (σε καθαρά φιλοσοφικό επίπεδο· αλλά και στο καλλιτεχνικό πεδίο η εξαντλητική λεπτοτεχνία της μορφής και του μέρους είναι και πάλι δηλωτική του Όλου και όχι του μέρους). Αυτό, μοιραία και κατά συνέπεια, δεν μπορούσε παρά να έχει ως αποτέλεσμα τον ενατενισμό και στοχασμό ενός Όλου, όχι ακόμα πλήρως ανεπτυγμένου θεωρητικά.
Όμως κάτι τέτοιο ως κίνηση εποχής ήταν αναγκαίο στο βαθμό που κάθε σοβαρή ή φιλόδοξη απόπειρα φιλοσοφικού συστήματος στους Νέους Καιρούς είναι κατά κύριον λόγον απαγωγική και όχι επαγωγική· χρειάζεται συνεπώς η θεωρητική σύλληψη ένα a priori δοσμένο "ολιστικό" concept για να μπορέσει να αναπτύσσεται και όχι το αντίθετο.

Από εκεί και πέρα ο κριτικός "τεμαχισμός" της θεωρίας που θα έλθει αργότερα (όπως για παράδειγμα. με την "Kritik der reinen Vernunft" του Kant που υπέβαλε πάντα τα θεωρητικά πριν από αυτόν σε μια μεγαλοφυή κατάδειξη των δυνατοτήτων τους μεν αλλά και των ορίων τους δε, πέραν των οποίων ουδέν μπορεί να είναι βέβαιο ή γνώσιμο, - και χωρίς, φυσικά, ο ίδιος ο Kant να προχωράει σε μια ανασύνθεση, εφ' όσον, κατ' αυτόν η Αλήθεια "an sich" δεν δύναται να καταστεί "für uns"), θα προετοιμάσει ένα νέο θεωρητικό Όλο που θα βρει ίσως τον ιδανικότερο εκφραστή του στο σύστημα του Hegel.


(συνεχίζεται)

Μια Ανάγνωση της Μοναδολογίας του Leibniz, Β΄

Όπως είδαμε, οι Μονάδες όντας απλές υποστάσεις (δίχως μέρη) δεν μπορεί παρά να συνιστούν η κάθε μια ένα Όλο μέσα στο Όλο του κόσμου. Από αυτή την άποψη, οι ίδιες είναι "μέρη" μεν και έσχατες αρχές του κόσμου, αλλά με μια αντίληψη του μέρους διαφορετική, απ' όσο θα επέτρεπε η μηχανιστική θέαση ενός Όλου σε προηγούμενους καιρούς:

εδώ το μέρος δεν είναι ποσοτικό, αλλά ποιοτικό, πράγμα που σημαίνει πως (οφείλει να) αντιπροσωπεύει, και ακόμα περιέχει το Όλο, τον κόσμο, με ένα ιδιαίτερο και ανεπανάληπτο τρόπο κάθε φορά. Και αυτό γιατί κάθε Μονάδα δεν ευρίσκεται σε καμμία επικοινωνία ή σχέση με άλλη Μονάδα και κατά συνέπεια, όντας η ίδια αυτοπεριεχόμενη, κάθε αλλαγή που επισυμβαίνει σε οποιαδήποτε άλλη Μονάδα δεν συνδέεται μαζί της με κανένα τρόπο.
Είναι πολύ κρίσιμο σε κάθε περίπτωση να γίνει κατανοητό εδώ πως καμμία σύνδεση ή σχέση αιτιότητας δεν είναι δυνατή ανάμεσα στις Μονάδες αλλά και γενικώτερα, οι Μονάδες δεν ευρίσκονται σε καμμία αιτιατή σύνδεση με ο,τιδήποτε άλλο πέρα από τους εαυτούς τους.
Όπως θα δούμε στον έβδομο ορισμό της Μοναδολογίας κατωτέρω, δεν υπάρχουν "παράθυρα" στις Μονάδες μέσω των οποίων ο,τιδήποτε θα μπορούσε να εισέλθει σε αυτές, ή αντίστροφα, να εξέλθει από αυτές.

7. Il n'y a pas moyen aussi d'expliquer, comment une Monade puisse être altérée ou changée dans son intérieur par quelque autre créature, puisqu'on n'y saurait rien transposer ni concevoir en elle aucun mouvement interne, qui puisse être excité, dirigé, augmenté ou diminué là-dedans; comme cela se peut dans les composés, où il y a deschangements entre les parties.
Les Monades n'ont point de fenêtres, parlesquelles quelque chose y puisse entrer ou sortir. Les accidents ne sauraient se détacher, ni se promener hors de substances, comme faisaient autrefois les espèces sensibles des scholastiques. Ainsi ni substance ni accident peut entrer de dehors dans une Monade.

Η διάκριση και διαφοροποίηση των Μονάδων από τα "espèces sensibles" (αισθητά είδη) των Σχολαστικών (όρος πρωταρχικά αριστοτελικός ο οποίος και παρατίθεται στο "Περί Ψυχής") , ή αλλιώς τα sensibilia ad sensum, είναι οριακή, θα έλεγε κανείς, όσον αφορά την αντιπαράθεση και αντιδιαστολή της πρώιμης λεϊβνίτειας διαλεκτικής με την λίγο ή πολύ μηχανική φύση της επενέργειας ενός δοσμένου εξωτερικού κόσμου πάνω στην ψυχή.

Στην Summa Theologiae του, ο Θωμάς Ακινάτης δίνει μια ακριβεστάτη περιγραφή όσον αφορά το πώς εννοούσε ο μεσαιωνικός σχολαστικός κόσμος την σύνδεση της ψυχής με τα "accidents" και "substances" (που αναφέρονται στον έβδομο λεϊβνίτειο ορισμό της Μοναδολογίας) μέσω των αισθητών και νοητών είδών, σύνδεση που αποκλείει ο Leibniz, εξ αρχής και οριστικά από οιανδήποτε προβολή που μπορεί να έχει πάνω στις Μονάδες:

Praeterea, intelligibilia se habent ad intellectum, sicut sensibilia ad sensum. Sed sensibilia quae sunt in actu extra animam, sunt causae specierum sensibilium quae sunt in sensu, quibus sentimus. Ergo species intelligibiles quibus intellectus noster intelligit, causantur ab aliquibus actu intelligibilibus extra animam existentibus. Huiusmodi autem non sunt nisi formae a materia separatae. Formae igitur intelligibiles intellectus nostri effluunt ab aliquibus substantiis separatis.

Περαιτέρω, τα νοητά εντοπίζονται στην διάνοια όπως τα αισθητά στην αίσθηση. Αλλά τα αισθητά είδη που ευρίσκονται στις αισθήσεις, και μέσω των οποίων αισθανόμαστε, προκαλούνται από τα αισθητά αντικείμενα που ευρίσκονται έξω από την ψυχή. Συνεπώς τα νοητά είδη μέσω των οποίων η διάνοιά μας κατανοεί, προκαλούνται από νοητά πράγματα που ευρίσκονται έξω από την ψυχή. Όμως αυτά δεν μπορεί να είναι τίποτε άλλο παρά μορφές κεχωρισμένες από την ύλη. Ακολούθως, οι νοητές μορφές της διανοίας μας πaράγονται από κεχωρισμένες υποστάσεις.

(Summa Theologiae, Prima Pars, Quaestio 84, Articulus 4)

Ή όπως αναγράφει με μεγάλη παραστατική δύναμη ο Αριστοτέλης:

Καθόλου δὲ περὶ πάσης αἰσθήσεως δεῖ λαβεῖν ὅτι ἡ μὲν αἴσθησίς ἐστι τὸ δεκτικὸν τῶν αἰσθητῶν εἰδῶν ἄνευ τῆς ὕλης, οἷον ὁ κηρὸς τοῦ δακτυλίου ἄνευ τοῦ σιδήρου καὶ τοῦ χρυσοῦ δέχεται τὸ σημεῖον, λαμβάνει δὲ τὸ χρυσοῦν ἢ τὸ χαλκοῦν σημεῖον, ἀλλ' οὐχ ᾗ χρυσὸς ἢ χαλκός· ὁμοίως δὲ καὶ ἡ αἴσθησις ἑκάστου ὑπὸ τοῦ ἔχοντος χρῶμα ἢ χυμὸν ἢ ψόφον πάσχει, ἀλλ' οὐχ ᾗ ἕκαστον ἐκείνων λέγεται, ἀλλ' ᾗ τοιονδί, καὶ κατὰ τὸν λόγον.

(Περὶ Ψυχῆς, 2ΙΒ, 424a17)

Το "δεκτικὸν τῶν αἰσθητῶν εἰδῶν ἄνευ τῆς ὕλης" που καθορίζει ο Αριστοτέλης, είναι κατά μία έννοια ένας αντι-ορισμός της λεϊβνίτειας Μονάδας. Επειδή για τον Leibniz οποιαδήποτε σχέση αιτίας και αποτελέσματος ανάμεσα στις Μονάδες και ο,τιδήποτε έξω τους καταρρέει τη στιγμή ακριβώς που προκύπτει.
Εφ'όσον οι Μονάδες δεν έχουν μορφή και έκταση, τότε δεν μπορεί να υπάρξει και οποιαδήποτε εξωτερική προβολή ή κίνηση που μπορεί να έχει αντίκρυσμα πάνω τους σε αίσθηση για να "δέχεται τὸ σημεῖον" που αναγράφει παραπάνω ο Αριστοτέλης.

Αντίθετα, είναι η πλήρως εσωτερική και ποιοτική διαφοροποίηση των Μονάδων μεταξύ τους που προξενεί τις "αλλαγές" στον εξωτερικό κόσμο. Το "νοητό είδος" εδώ, δεν αντιπροσωπεύει και αναπαριστά κάτι που ευρίσκεται έξω από την ψυχή (που ως Μονάδα είναι απλή υπόσταση δίχως μέρη), αλλά, κατά μία έννοια, κάτι που αντιπροσωπεύεται και παρουσιάζεται πρωτογενώς από την ψυχή και είναι ακριβώς η ποιοτική κλιμάκωση των Μονάδων και όχι το ποσοτικό αθροιστικό σύνολό τους που επιτρέπει κάτι τέτοιο, και ακόμα, αυτή η κλιμάκωση φανερώνει την πολυμέρεια και πολλαπλότητα των πραγμάτων, όπως μπορούμε να διαπιστώσουμε στον ορισμό κατωτέρω:

8. Cependant il faut que les Monades aient quelques qualités, autrement ce ne seraient pas même des Êtres. Et si les substances simples ne différaient point par leurs qualités, il n'y aurait pas de moyen de s'appercevoir d'aucun changement dans les choses, puisque ce qui est dans le composé ne peut venir que des ingrédients simples, et les Monades étant sans qualités seraient indistinguables l'une de l'autre, puisqu' aussi bien elles ne diffèrent point en quantité: et par conséquent, le plein étant supposé, chaque lieu ne recevrait toujours, dans le mouvement, que l'Équivalent de ce qu'il avait eu, et un état des choses serait indistinguable de l'autre.

Μένει συνεπώς το ερώτημα του πώς είναι δυνατόν πλήρως απομονωμένες υποστάσεις όπως είναι οι Μονάδες να αλληλεπιδρούν τόσο μεταξύ τους όσο και με τον κόσμο ως Όλο, στο βαθμό που οποιαδήποτε φανερή σχέση αιτιότητας αποκλείεται εξ αρχής και ορισμού.
Σε αυτό το σημείο ακριβώς ο Leibniz εισάγει την έννοια της "προεγκατεστημένης αρμονίας" (harmonie préétablie), που ορισμένως αποτελεί και την πιο μεγαλοφυή ίσως ανακάλυψη-διατύπωσή του στον χώρο της θεωρητικής φιλοσοφίας και που θα αρχίζουμε σιγά σιγά να εξετάζουμε με όσο το δυνατόν εξαντλητικό τρόπο καθώς θα προχωρούμε στην ανάγνωση της Μοναδολογίας.

(συνεχίζεται)

Μια Ανάγνωση της Μοναδολογίας του Leibniz, Α΄

Η Μοναδολογία εγράφη από τον Leibniz μεταξύ των ετών 1712 και 1714 στην Βιέννη, με σκοπό να εκθέσει με όσο το δυνατόν πιο συνοπτικό τρόπο τις αρχές του φιλοσοφικού συστήματός του στον πρίγκηπα Eugène de Savoy, ο οποίος κατ' εκείνους τους καιρούς προσέφερε τις υπηρεσίες του στην μοναρχία των Αψβούργων. Προς αυτόν το σκοπό ο Γερμανός φιλόσοφος συναρτά τις παρατιθέμενες και κατά κύριον λόγο αφοριστικού τύπου σκέψεις του περί της Μονάδας με παραπομπές στο άλλο μείζον έργο του, την Θεοδικία (Τhéodicée, 1710), που υπήρξε άλλωστε και το μοναδικό βιβλίο που εξέδωσε όσο ζούσε (όλα τα υπόλοιπα έργα του συνιστούν δημοσιεύσεις και επιστολές).

Η συνάρτηση της Θεοδικίας στην Μοναδολογία είναι όρος εκ των ουκ άνευ για να κατανοήσει κάποιος το πλήρες σύστημα του Leibniz, στο βαθμό που ο ίδιος, επιχειρώντας να καταστήσει σαφές στην πρώτη (Θεοδικία) για ποιο λόγο ο υπάρχων κόσμος που δημιούργησε ο θεός είναι ο "καλύτερος από όλους τους πιθανούς κόσμους", οδηγείται ταυτόχρονα στην λεπτομερή εξήγηση μιας νομοτέλειας που λαμβάνει την οριστική μορφή της στη Μοναδολογία, και η οποία καθορίζει τον φυσικό κόσμο σύμφωνα με ένα ανώτερο ηθικό νόημα δοσμένο θεόθεν.

Κατά συνέπεια, είναι ιδιαίτερα σημαντικό εδώ να κατανοηθεί πως η Μοναδολογία, δεν είναι απλά η περιγραφή ενός λειτουργικού μηχανισμού του κόσμου και μιας σχέσης ανάμεσα στο Όλο και τα Μέρη του, αλλά επίσης και συμπαραλλήλως, και μια ηθικής τάξης τελεολογία που δικαιώνει, σύμφωνα με τον Leibniz, τον θεό έναντι των ανθρώπων.

Καίτοι η Μοναδολογία ενείχε επεξηγηματικό και εν πολλοίς "συμπληρωματικό" χαρακτήρα στο όλο έργο του Leibniz ως συγγραφική πρόθεση, εν τούτοις η θαυμαστή από την άποψη της εσωτερικής σύνδεσης των μερών του δομή του κειμένου, όπως επίσης και η εξειδικευμένη, αν μπορεί να την πει κανείς έτσι, στόχευσή του προς μια ολοκληρωμένη περιγραφή των "Μονάδων", κατέστησε το κείμενο αυτό ως μείζονος αναφοράς στο έργο του Leibniz, καθώς και ένα από τα πιο μεγαλοφυή θεωρητικά βλέμματα επί της Yπόστασης του Kόσμου στην σύνολη εργογραφία της Φιλοσοφίας των Νέων Καιρών.

Το κείμενο της Μοναδολογίας εκκινείται με μερικές αρκούντως εντυπωσιακές διαπιστώσεις όσον αφορά το ΤΙ ξεχωρίζει την Μονάδα από τα άλλα "σύνθετα σώματα" (composés) της φύσης και του κόσμου, όπως φαίνεται στα αμέσως παρατιθέμενα στη γαλλική γλώσσα (στην οποία συνεγράφη η Μοναδολογία) έξι πρώτα μέρη:

1. La Monade, dont nous parlerons ici, n'est autre chose, qu'une substance simple, qui entre dans les composés; simple, c'est-à-dire sans parties.

2. Et il faut qu'il y ait des substances simples; puisqu'il y a des composés; car le composé n'est autre chose, qu'un amas, ou aggregatum des simples.

3. Or là, où il n'y a point de parties, il n'y a ni étendue, ni figure, ni divisibilité possible. Et ces Monades sont les véritables Atomes de la Nature et en un mot les Éléments des choses.

4. Il n'y a aussi point de dissolution à craindre, et il n'y a aucune manière concevable par laquelle une substance simple puisse périr naturellement.

5. Par la même raison il n'y en a aucune, par laquelle une substance simple puisse commencer naturellement, puisqu'elle ne saurait être formée par composition.

6. Ainsi on peut dire, que les Monades ne sauraient commencer ni finir, que tout d'un coup, c'est-à-dire elles ne sauraient commencer que par création, et finir que par annihilation; au lieu, que ce qui est composé, commence ou finit par parties.

Αυτό που μπορεί αμέσως αμέσως να συνάγει κάποιος, είναι ότι η Μονάδα δεν συγκροτεί απλά και μόνον μια υπόθεση, καίτοι ο υποθετικός χαρακτήρας της φύσης της είναι αναγκαίος για την εισαγωγή της σε φιλοσοφική και περαιτέρω πραγματική ύπαρξη. Η Μονάδα είναι πάνω απ'όλα η φυσική συνέπεια της αναγωγής της ύλης σε ένα έσχατό της και ΟΧΙ ελάχιστό της, όπως εύκολα μπορεί να παρερμηνευθεί.

Ας προσπαθήσουμε λίγο να το δούμε αυτό με όσο το δυνατόν μεγαλύτερη σαφήνεια.

Ο Leibniz υπήρξε σφόδρα πολέμιος μιας αρχής που επιχειρούσε να αναγάγει την ύλη σε ένα ελάχιστο, και απ' αυτήν την άποψη αντετίθετο στις θεωρήσεις των Ατομικών φιλοσόφων, τόσο των αρχαίων όσο και των συγχρόνων της εποχής του. Θεωρώντας την ύλη ως άπειρα διαιρετή, ο Γερμανός φιλόσοφος εξέλαβε το "άτομο" ως μια ουτοπία στο βαθμό που το ίδιο όντας το υλικό όριο μέσα σε ένα περιβάλλον "κενό" (κάτι το οποίο βέβαια ποτέ δεν θα δεχόταν· "κενό" του χώρου κατ' αυτόν αλλά και κατά τη μοντέρνα φυσική απλά δεν υπάρχει), δεν μπορούσε παρά να αυτοαίρεται ως ιδέα και αφαίρεση, για τον λόγο ότι έχοντας μορφή και έκταση, όσο απειροελάχιστη και αν είναι αυτή, πολύ απλά δεν μπορεί παρά να διαιρείται ad infinitum.

Γιατί η διαίρεση ad infinitum;

γιατί εφ' όσον το "άτομο" έχει μορφή και έκταση, τότε δεν είναι απηλλαγμένο μερών, δεδομένου ότι η ύπαρξη της υλικής μορφής προϋποθέτει τόσο ότι η ίδια συνιστά μέρος σε κάτι άλλο όσο επίσης ότι συναπαρτίζεται από μέρη και η ίδια.
Η μορφή είναι εκτός των άλλων ποσοτική έννοια, εκ φύσεως δηλαδή διαιρετή, και κατά λογική ακολουθία αν μια ορισμένη ποσότητα ύλης ορίζεται ως το ελάχιστό της, τότε αυτό το γεγονός καθ'εαυτό αίρει το συνεχές της τελευταίας με μια αυθαίρετη ασυνέχεια (το εξ ορισμού και εκ φύσεως διαιρετό σε κάποιο σημείο "δεν πρέπει" να διαιρείται περαιτέρω, επειδή κάτι τέτοιο ταιριάζει περισσότερο με την ιδέα που μπορεί να έχουμε για την ύλη και τα πράγματα).

Δεν χρειάζεται ίσως να υπερτονίσουμε το πόσο εντυπωσιακά επιβεβαιώθηκε (και) σε αυτό το σημείο ο Leibniz με τις ποικίλες υποατομικές θεωρήσεις και πειραματικές επιβεβαιώσεις στον 20ό αιώνα.

Απ' αυτήν την άποψη λοιπόν η διαβεβαίωση του Leibniz στον τρίτο ορισμό της Μοναδολογίας που παρατίθεται άνω, ότι δηλαδή οι Μονάδες είναι τα "πραγματικά Άτομα της Φύσης" (les véritables Atomes de la Nature) και τα "στοιχεία των πραγμάτων" (les Éléments des choses), συνιστά θα έλεγε κανείς μια δήλωση από την αντίπερα όχθη της Ύλης:

στο βαθμό που οι Μονάδες είναι "απλές υποστάσεις" (substances simples) δίχως μέρη (sans parties), τότε όντως δεν μπορούν να διαιρεθούν περαιτέρω, όμως μια τέτοια εσχάτη αναγωγή της ύλης στην πιο τελεσφόρο όσο και παράδοξη από άποψη λειτουργικής λογικής δομική μονάδα της, δεν μπορεί παρά να αποσύρει αυτή την "μονάδα" από το "υλικό" πεδίο και να την ορίζει, όπως θα δούμε αργότερα, σε καθαρά πνευματική αρχή (ή αλλιώς το αναπάντεχο της "ελαχίστης" μονάδας ύλης που δεν είναι ωστόσο υλική αλλά μεταφυσική!).

Περαιτέρω εφ'όσον οι Μονάδες δεν έχουν μέρη, δεν μπορεί παρά να δημιουργούνται μια για πάντα και να εκμηδενίζονται (αν και εφ'όσον μπορεί να εκμηδενισθούν, κάτι που ο Leibniz μάλλον αμφισβητεί) μια για πάντα επίσης.
Η σταδιακή φυσική γέννηση και εμφάνιση της ύλης συνεπώς δεν είναι ίδιον των Μονάδων, και αυτό γιατί μονάχα τα σύνθετα σώματα μπορεί να προβάλλουν σε ύπαρξη και να ολοκληρώνονται σταδιακά (par parties), όπως π.χ. οι ζωντανοί οργανισμοί, όχι όμως και εκείνο που μπορεί να υφίσταται μονάχα "sans parties".

Είναι ιδιαίτερα σημαντικό να γίνει εδώ αντιληπτή μια πρώιμη διαλεκτική που αναπτύσσει θεωρητικά ο Leibniz ανάμεσα στο Όλο και τα Μέρη, ιδιαίτερα όσον αφορά το γεγονός ότι η Μονάδα όντας άφθαρτη και απλή υπόσταση δίχως μέρη, συγκροτεί στην ουσία ένα νέο Όλο μέσα στο Όλο και όχι ένα "μέρος" που απλά αθροίζεται στο Όλο του, όπως παραμένει λόγου χάριν το "άτομο".
Το γεγονός ότι ή έσχατη δομική μονάδα του Όλου του κόσμου είναι εξ ίσου ένα πληρέστατο Όλο, αυτό προτρέπει σε δημιουργικές αντιφάσεις (με την εγελιανή έννοια και όχι εκείνη της αντινομίας του Kant) και νοησιαρχικές εκκρεμότητες (δυνατότητες), στις οποίες ο Leibniz θα ανταποκριθεί με τον καλύτερο δυνατό τρόπο, όπως θα δούμε αργότερα.

Ακόμα, είναι ίσως καίριο να διαπιστώσουμε πως η θεώρηση των Μονάδων όπως την επιχειρεί ο Leibniz, καθορίζει περαιτέρω σε ιστορικό επίπεδο την πρώτη απόπειρα της εποχής του Μπαρόκ να χειραφετηθεί φιλοσοφικά από κάθε προηγούμενη εποχή, τόσο από τους Σχολαστικούς του Μεσαίωνα (αν και ο Leibniz διατηρεί σε σημαντικό βαθμό ακόμα την σχολαστική ορολογία και νοοτροπία) , όσο και από τις λιγότερο ή περισσότερο μηχανιστικές θεωρήσεις του Descartes και του Spinoza, προωθώντας ένα όραμα της ύλης στο κόσμο των εννοιών της Φιλοσοφίας, πλήρως συνάδον με το καλλιτεχνικό-δημιουργικό όραμα αυτής της εποχής:

ο κόσμος των εξαντλητικώς και υπεραρτίως από αισθητική άποψη αρχιτεκτονημένων κήπων και των πολυπλόκων συνδυασμών των ηχουμένων σωλήνων του εκκλησιαστικού οργάνου, απαιτούσε μια άλλη σχέση ανάμεσα στο Όλο και τα Μέρη και ανάμεσα στην ορατή υλική έκταση του κόσμου και τον αόρατο Νου:

όχι αυτή που πραγματώνεται και φέρεται εις πέρας μέσω ενός Deux ex Machina (Descartes), ούτε εκείνη που διαλύει τις μορφές σε έναν ωκεανό της Υπόστασης (Spinoza), αλλά την πρώτη "αυτόματη" και αυτοκινούμενη πληρότητα του ίδιου του θεού, τουτέστιν τον κόσμο της προεγκατεστημένης αρμονίας που καθρεφτίζει με το καλύτερο τρόπο την φιλοδοξία μιας εποχής να μείνει στην Ιστορία ως η πρώτη πραγματωθείσα Civitas Dei.

(συνεχίζεται)

FRITZ LANG: Die Nibelungen (1924)

Μια άκρως εντυπωσιακή δημιουργία του μεγάλου Αυστριακού σκηνοθέτη Fritz Lang βασισμένη πάνω στο μεσαιωνικό γερμανικό έπος "Die Nibelungen" που ενέπνευσε άλλωστε και τον Richard Wagner αρκετές δεκαετίες πρωτύτερα στην σύνθεση του γνωστού κύκλου οπερών του, "Der Ring des Nibelungen".

Η όλη σκηνοθεσία, το σενάριο, η μεταφορά του έπους σε φιλμικές προδιαγραφές καθώς και τα υπέροχα σκηνικά προκαλούν ομολογουμένως την κατάπληξη (σήμερα ακόμα περισσότερο ίσως), όπως επίσης και την εύλογη θαυμαστική απορία όσον αφορά το πόσο μακριά είχε φτάσει ο γερμανικός εξπρεσσιονισμός στον κινηματογράφο, ήδη από την πολύ νεαρή ή πρώιμη εποχή του τελευταίου.

Το όλο έργο, το οποίο και μπορείτε να παρακολουθήσετε στα δύο βίντεο κατωτέρω, απαρτίζεται από δύο βωβά φιλμς, τα "Siegfried" και "Kriemhilds Rache" και έχει συνολική διάρκεια περί τις τέσσερεις ώρες και πενήντα λεπτά.

Στον ρόλο του Siegfried ο Paul Richter, ενώ στον ρόλο της Kriemhild η Margarete Schön.